Phenomenology Research Center::release

Well, some of you read us in English, some of you in Portuguese. So I’ll go for the cosmopolitan option and write this post in both languages.

I just want to let everyone know about the Phenomenology Research Center at Southern Illinois University. This is, I quote:

[a] collaborative community of learning that hosts national and international graduate students, post-doctoral students, as well as junior and senior scholars. Located in Carbondale, Illinois at Southern Illinois University, the Center accommodates interdisciplinary perspectives, and focuses on joint research as a way of informing individual study.

We are ready to receive scholars interested in researching on phenomenology, if you are interested please mail admin@phenomenologyresearchcenter.org for instructions as to how to apply and more information about the center.

Right now, you should get all information you need about the center at this website. We currently have three associated researchers working in the center, under the direction of Prof. Steinbock. Two more researchers are scheduled to join us next semester. Soon, I’ll add more pictures of the center and more information regarding applications and work projects to the website.

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Bom, vamos para o Português.

O centro para pesquisa em Fenomenologia acabou de ser aberto aqui na Southern Illinois University at Carbondale. Trata-se de um centro para suporte em pesquisa e investigação interdisciplinar dentro do método fenomenológico, o centro tem condições de dar suporte institucional e técnico para quem tem interesse na área. Ainda estamos trabalhando na possibilidade de oferecer bolsas próprias ao centro, mas alunos de pós graduação interessados em  passar um semestre ou um ano pesquisando fenomenologia no centro devem definitivamente mandar um email para admin@phenomenologyresearchcenter.org.

Considerando a atual excelência da pesquisa desenvolvida pelo professor Steinbock, principalmente relacionada com Husserl (fenomenologia generativa), Merleau-Ponty (estudos sobre o corpo e ontologia social) e Levinas (misticismo e filosofia da religião), eu realmente acredito que alunos  brasileiros interessados neste tema podem se beneficiar do contato com os demais pesquisadores no centro e o acesso privilegiado à atual pesquisa avançada pelo Prof. Steinbock. Trata-se, sem dúvida, de uma das dez melhores instituições onde fazer um estudo de curto prazo em fenomenologia, e um dos poucos centros (creio que existem três) para pesquisa nesta área nos Estados Unidos.

Estou desenvolvendo a página em Português e Espanhol, mas vocês já podem acessar a página do centro em inglês – totalmente funcional – aqui.

Dúvidas, comentários e sugestões na caixa de comentário, ok?

Steping backwards: ontologizing ethics

Since Levinas and Derrida the question of ethics and ontology has been called into play for a variety of reasons. As a matter of fact, one can trace this effort back to Heidegger and his fundamental ontology, as the question of Care and Being was cast in order to deal with issues of Authenticity and Integrality.

Heidegger, of course, couldn’t care less about the well-being of others, the happy life or decency in general. His concern was with a fundamental question of neutralizing modes-of-being as concepts and dealing with these modes to stablish a ground that would make it possible for all beings to be. Dasein and the care for Dasein arise in this context. Authors like Loparic, Arendt and to a certain extent Agamben, try to show how this movement might have something to say about ethics, case in point, the relationship between Care and Moral Epistemology – Care would be the basis of moral behavior in the same way that Existence is the basis of being-oneself.

The question of ontology is then recast also by authors like Levinas and Derrida in the context of Ethics as first philosophy, the concreteness of the Other would give rise to dynamics of recognition and capture that give the sense of Ethics as ground – Ethics would then ground Being and Care. The self emerges as an emotional response to the Absolute Other, to this immanently given alterity. Levinas moral epistemology (that I assume to be to a great extent shared by Derrida) has some quite interesting points, most of them would be related to the incarnation of moral perceptions and the substitution of the Other in the Same – the so-called movement of Totalization. Indeed, some of Levinas’ descriptions of moral constitution and self-constitution seem to be spot-on. Problems arise, however, when we are faced with the conclusion of such ontoligization (sic) of morals.

And this is true both to the construction of Care as the basis for moral epistemology and to the attempt to expose the Ethical core of everydayness. Because the question of Care in Heidegger is completely neutralized in order to give rise to the issue of Authenticity – there is no emotional ground to Care in Heidegger, there is no Ethics at play there, and we must question the consequences of taking such dry notion as grounding to a moral epistemology. Moreover, one should not ignore the sheer anachronism that claiming to ontology as the fundamental question of contemporary ethics brings.

As for the exposure of the Ethical Core of everydayness, it brings problems when we are faced with the perfectionism of Levinasian morality. Levinas philosophy is deeply conservative in its conceptions of behaviour, emotion and obligation, and this conservative background is not purely coincidental, it is a consequence of the attempt to ontologize Ethics. In order to create an Ethical ground one needs moral facts that are not temporalized, one needs a deeply rooted notion of Good and Goodness, one that is fully incompatible with the subtlety of modern life. If Levinas was able to point at issues of Moral Epistemology fittingly, he was not able to develop those issues in order to narrate forms of being-moral that are compatible with our current lifeworld, moreover, he was not able to scape an exoteric and hyperbolic view of moral facts and obligations that imply on behaviour that most of us would rather not seek – the life of a Saint is fitting to some, but not to all , and it is quite clear Levinas is a perfectionist because he trusts we could make ourselves Holy, we could make ourselves more like the moral facts out-there.

Derrida seems to be a little less radical as he points to the enforcement of morality in the dynamics of recognition, as well as to the construction of a moral field. In this, he aims at a similar point to the one forwarded by Arendt. The moral world is built linguistically, and we are as moral as the predicate assertions we use to describe the world. Acts of signification are always moral acts. To a certain extent, its hard not to agree with this point – that Husserl already pointed in the notion of representation in Idees I. However, the question becomes rather complicated when the issues of ontology are again brought to play. Arendt tries to associate her linguistic turn with the Kantian normative turn, and in this she lets go of some of the ontological presuppositions of Heideggerian care. Her political philosophy – if problematic – is still able to deal with most of our problems without resorting to anachronism – but it still seems to be haunted by a ghost, one that is even more apparent in Derrida.

This ghost is the claim that from linguistic forms of predication we can derive moral behavior. There’s more at stake here, even if expression does indicate linguistic ethical forms it does not imply that the forms it indicates are fittingly constructed to deal with issues. Though it is an interesting movement in terms of – again – moral epistemology, I am not sure as to the extent these descriptions of how we assert morality are helpful in order to identify moral problems. Moreover, I am no sure if there is not a huge step backwards in this attempt to establish the concreteness of moral problems.

If we admit morals are constructed in time and accordingly to forms of living, we must also recognize that the moral problems that we identify are always at hand, they are not expressive forms of substantial Being, but ever-modified expressions – given in multiple ways and hardly reducible to ontological relevances. In this, we must recognize the genius of Husserl when he points that different forms of givenness call for different descriptions of phenomena. And phenomena are not simply controlled by a dry ontologization of Care or hyperbolic imposition of Otherness. Certainly, that was part of Derrida’s point, but when he fell into the question of Alterity and Moral Obligation, he fell into an abyss of ontologizing forms of moral expressions that must be so, and that’s a steping back 400 years of moral philosophy. It sacrifices a great deal of the progress in moral discussion that were had since Hume showed us that where we once found predicates that Ought we could actually find predicates that are - and since Rawls has shown us that even this distinction between realism and emotivism could be best dealt with if we first recognized that the issue of morals is not metaphysical, but political.

Claude Lévi-Strauss, 1909-2009

there are laws of mythical thinking as strict and rigorous as you would find in the natural sciences.

“I’m just working in my workshop on very particular questions which can hopefully make a little more rigorous some of the human sciences. Nothing I’m doing is going to particularly ease mankind’s problems. I’m a theoretician.”

Com Lévi-Strauss morre o último dos grandes racionalistas clássicos franceses, com ele um estilo de organização sistemática e apelo ao coerentismo marcado pela presença de estruturas fortes de análise de tipos desaparece, perde seu último grande defensor – e em alguns aspectos, o inventor de uma forma de abordagem para fenômenos estruturais. É verdade que Lévi-Strauss viveu para ver sua teoria ser a crista da onda e depois detonada, viveu para ver um ou dois revivals de sua teoria e até foi testemunha da apropriação tardia dos próprios textos – poucos autores tem o privilégio de ver a recepção das suas obras clássicas 50 anos depois da publicação destas.

Lévi-Strauss, se não for colocado no Pantheon, certamente mereceria estar lá. Não pela atualidade da sua obra, mas pela importância do que ele fez, do seu esforço teorizante de compreensão da estrutura do mundo – ainda que hoje possamos ver algumas partes deste esforço de identificação de estruturas abrangentes como essencialmente igênuo, é importante reconhecer o que significou para uma geração de pesquisadores as condições metodológicas estabelecidas por Lévi-Strauss. No mais, talvez nenhum pesquisador estrangeiro tenha sido tão importante para o estabelecimento de uma cultura de pesquisa no Brasil que hoje torna a nossa antropologia uma das mais qualificadas do mundo – inclusive, se algum campo de humanidades no Brasil é relevante internacionalmente, este campo é sem sombra de dúvida a antropologia, e sem Lévi-Strauss antropólogo algum no Brasil escreveria uma linha hoje.

Para quem escreve e fala de filosofia, a importânciafica neste apelo quase que originário a estruturas e ao racionalismo, ao coerentismo semântico e rigor procedimental é indispensável. Lévi-Strauss é importante para autores tão diferentes quanto Tugendhat, Umberto Eco e Geertz justamente por esta razão, e cada um destes autores vai pegar um elemento diferente para criticar, apropriar e re-considerar.  Mesmo teólogos como Levinas e Caputo acharam espaço para a consideração de Lévi-Strauss enquanto um pensador que oferece elementos teóricos indispensáveis para a pesquisa sobre símbolo, sobre experiência e sobre ídolatria.

Mas a lição da biografia intelectual de Lévi-Strauss é a da importância de manter uma teoria consistente e aberta à crítica, que faz a crítica e a construção do conhecimento possível. O apelo a estrutura, ao coerentismo, é justamente o elemento que permitiu que tantos pudessem criticar Lévi-Strauss tão fortemente e a importância da obra dele é justamente ter instigado e dado o tom para duas ou três gerações de antropólogos, sociólogos, filósofos e mesmo teólogos.  Lévi-Strauss nos ensina que sem rigor, sem coerência e sem apelo a algum tipo de fundo estrutural, a gente tá perdido – e esta é uma constatação cada vez mais difícil de escapar.

Candide and the critique of isms

Candide, the master piece by Voltaire, which is about to celebrate its 250th anniversary, is generally regarded as one of the sharpest critiques at optimism and hope. And indeed, it is. Candide is perhaps the first novel to point at the failures of modernity, to recognize the disastrous consequences of the general optimism brought up by the Age of Revolutions. Voltaire recognizes that the world is indifferent to our decisions, to our hopes and even to our intentions. The sheer brutality of facticity is delivered in its bare form at Candide, who insistently offers his other cheek. Candide is the perfect Illuminist, and he is also the perfect idiot.

Generally, we consider Voltaire to be criticizing one form of ideology, that of Leibniz, and the ‘ best of possible worlds’ . However, it seems to me that Voltaire was more incisive than that. Voltaire was indeed aiming at the isms, be it modernism, illuminism or fatalism. The idea of a general doctrine that would encompass life was the focus of Voltaire’s mockery and disdain – and Candide simbolizes the man who follows doctrines, even more, the man who hopes and trusts the effectiveness of ideas about the world.

In this sense, 250 years later, Voltaire is more actual than ever. If he had the great Earthquake of Lisbon to deliver a message of a God that simply couldn’t care less, we have Katrina and the sound prospect of a incoming climate change with disastrous consequences. If Voltaire had Leibniz to mock for trusting monadic intentions, we have a impotent claim to universal rights – that are always claimed but always dropped when faced with the reality of the plurality of isms and ideology.

Ideology and utopic claims at reality and at the way the world should be are still held, nevertheless. Even though they are yet to be in any way possible, and what Candide tells us is that they have always been imposible. But why? Because they make no sense, and they couldn’t make any sense – of course! How could they ever make sense if they are an attempt to tame a world that is obviously minding its own business? That is working regardless of our attempts to make sense of it?

In this, Voltaire offers us an idea of freedom that is paradoxically critical of modernity while at the same time is only possible in modernity. I’ll argue that what we are faced with when we read Candide is the most radical and dangerous form of being-free, it is a freedom that is a result of the incomprehensible nature of the World, that is even discovered as we realize we are not bound by any ism, that our “louable dessein”, our plans and expectations, are always actually impossible as anything more than a desiderato, anything more than a hope. And in this sense, they are stupid.

Voltaire’s freedom is precisely the realization that because the possibilities are always open we are free, because we can not know the future, we can not know sense, freedom is possible. And this must be embraced. El Dorado is an illusion, whatever we get there, we eventually lose. So we might as well not even search for it.

It is interesting to note that the great intellectual of the French Revolution was actually skeptical of the place of isms for the modern man, and it is even more interesting, as we read his master piece again, to realize that he was probably right. After a couple of centuries marked by the failure of ideologies and the insistent resort to new ones as forms of explaining the world, we keep on listening – not necessarily in this order:  ” it is not universalism! it is communitarianism!” ” it is not communitarianism! it is communism!”  “it is not communism! it is liberalism!” , ” it is not liberalism! it is alterity!” . It seems that more than ever Voltaire is smiling from his grave at all the fools that keep searching for El Dorado, and missing the point of what being free brings – what is at stake when we talk about liberation.

And perhaps answering the question directly is part of the problem. Because there is nothing special at stake about liberation or on being free, freedom is not something we can identify- it is something we are. It is also out of control, because everything might be going according to plan, according to how we had idealized when we thought our actions (that we also thought freely), and suddenly the walls crash. Suddenly the leeves break. Suddenly bombs fall.  If things could indeed go according to plan, if we could erase the element of openness and absurd out of life, if this could indeed be the best of possible worlds – well, it would be a pretty impossible world.

Extension x Intension: semantic problems

Luis Rosa

It is common we to find, in semantic analysis of language, a division between two kinds of categories related to names, predicates, definite descriptions and statements. I’m talking about the extension/intension categories. If we don’t want to speak of categories, we can speak of ‘entities’, this time in a ontological point of view (this goes for you Marcos). So, the two types of entities referred in the semantic analysis would be the following ones: i) the reference or designatum, and ii) the sense, concept, proposition or, as commonly used, meaning.

It’s usually said that the locus classicus of such semantic distinctions is Frege’s paper Übber Sinn und Bedeutung. But even before this famous paper we already find similar distinctions, as in Stuart Mill’s distinction between denotation and conotation. It seems that the philosohers in general agree that one just will be succesfull in semantic analysis, if doesn’t mix or confuse those categories.  If isn’t right to assert that the two categories differ in nature, it’s certainly right to assert that they differ in semantic role/function.

It is, of course, possible (and perhaps plausible) to desagree that the distinction in question is philosophically important. One can even deny that entities like reference or meaning do exists. Quine, for example, sustains that we can talk of meaningfull statements, or of synonymy among statements, without arching with the consequences of an ontological commitment on entities called ‘meanings’. In other words, Quine is saying that an expression doesn’t need to name something to be meaningfull.

In theories like that of Quine we can find some confusion (in our own thinking, say). Besides the fact the we find here a lot of terms that, supposedly, stand for the same thing, we have still two ways of theorizing: a semantic-functional way and a ontological way. This corresponds to the two modes of speech I referred two at the beginning of this post.

On the wide range of terms philosophers use to treat questions as the extension/intension distinction, we can note that each philosopher has a certain preference: one calls the reference ‘meaning’, other calls it ‘denotation’; one prefer to call the statement sense ‘proposition’, other ‘thinking’; etc. For besides this disagreement among such philosophers, we find a similar role/function of these terms in the their varied theories. Easily we can find in these philosophers’ texts statements as: “I’ll call here ‘nominatum’ the object a certain expression denotes”; “The employed sense to our term is the same Frege employed to the term ‘reference’”. etc.

This variety of terms used in semantic theories, however, doesn’t need to be reason of confusions. In most cases, philosophers are not illustrious on the meaning or sense of terms as ‘proposition’, ‘reference’ and ‘meaning’.  But this doesn’t mean that there isn’t a set of terms used by these philosophers that fall under the same categorie. And the most right attempt would be to speak in the extension/intension categories.

What is the difference of speaking, in this case, of ’sense’ and ‘reference’ on one side, and ‘intension’ and ‘extension’ on the other? Well, it can be said that, as we use such pairs of terms, possibly it cannot have a difference strictly among their uses. I want then to propose that, it is used in a coherent way the first pair of terms, sense/reference, in a ontological sense, and the second pair of terms, intension/extension, in a semantic/functional sense. It’s under this thesis that makes sense to say that the ontological terms ’sense’ and ‘reference’ fall under the intension/extension categories. Again, it’s under this thesis that makes sense to say that we can regard such distinctions not only from an ontological point of view, but also from a semantic/functional point of view.

So, to treat of these distinctions from a ontological point of view is to elaborate a theory that tries to justify the existence of such and such entity. This justification is not always put in a clear way. It can be confused with the exhibition of the semantic terms explanatory value. That is comprehensible. Let us say that a philosopher that analyzes the entities involved in the significance, understanding and verification of terms process, don’t have to prove the existence of the external world so only for his fact to defend, for instance, that the proper names and the assertive sentences have a objective reference.

But:  how can we find an answer about the validity and truthfulness of these distinctions? We can answer, with Russell: stating some logical puzzles and paradoxes. These i’ll present in the next post.

Sobre a análise da comunicação

Luis Rosa

Eu não percorri toda a literatura sobre comunicação em filosofia, mas eu desconfio de uma coisa: os caras ainda não tem o que propriamente pode ser chamado de ‘análise da comunicação’.  Dá pra perceber que existem vários pressupostos quanto ao que é uma relação de comunicação, mas não vi nem um Dascal e nem um Grice tentar colocar isso no ’spotlight’.

O negócio então é o seguinte: quero perguntar sobre as condições necessárias e suficientes para haver comunicação entre interlocutores que falam uma mesma língua natural, e que estão inseridos no mesmo contexto. . Supõe-se que haja, então, pelo menos dois casos type pertinentes a uma pergunta sobre as condições para a comunicação: i) aquele em que se comunica o próprio conteúdo proposicional da sentença ‘p’, e ii) aquele em que se comunica algo distinto deste conteúdo proposicional da sentença ‘p’. O caso ii) é o caso ‘mais drástico’ enfrentado pela pragmática – nas palavras de Dascal em “Interpretação e Compreensão”.

Contudo, queremos antes então trabalhar com os fenômenos supostamente menos drásticos da pragmática – usando uma linguagem análoga a de Dascal. A motivação aqui é encontrar uma análise ou definição do conceito de comunicação – para, a partir desta análise, recolocar o problema da subscrição do conteúdo proposicional e ilocucionário ao conteúdo intencional.

Pareceria que a comunicação é explicada no caso de fenômenos em que não há implicaturas, em que o conteúdo intencional, o conteúdo proposicional e o conteúdo ilocucionário são o mesmo. Então, trabalhemos com a hipótese desta univocidade de conteúdo – o interlocutor de nosso estudo estará emitindo uma sentença em que ele intenciona dizer a mesma coisa que é dita pela sentença quando esta é interpretada de um ponto de vista da semântica natural; e o contexto no qual ele está inserido ao fazer esta emissão não oferece outras possibilidades de interpretação acerca do significado de sua sentença. Chamaremos nosso emissor de ‘Não-Ambíguo’ – um nome estranho, mas que serve a nossa proposta.

Agora, precisamos tornar nossa hipótese mais interessante: precisamos de um interlocutor. Nosso interlocutor tem então completo domínio da língua natural em que Não-Ambíguo está emitindo a sentença. Além disso, este interlocutor, uma vez que está inserido no contexto ilocucionário de Não-Ambíguo, não está disposto a fazer interpretações estranhas a este contexto. Chamaremos o interlocutor de ‘Mistério’ – outro nome estranho, mas como veremos, com uma razão de ser.

Então: Não-Ambíguo emite uma sentença ‘p’ para Mistério. O que é preciso para que haja aqui comunicação? A comunicação seria uma relação entre pelo menos dois interlocutores – mas que relação? Vamos supor que Mistério tenha um sistema nervoso central que o possibilita ouvir sons externos, mas que ele não seja capaz de dar significado a estes sons. Neste caso certamente não está ocorrendo a comunicação de ‘p’. O mesmo diríamos se Não-Ambíguo emitisse simplesmente a sentença, sem ter a menor idéia do que estava fazendo. Então temos uma condição necessária para a comunicação: que os interlocutores sejam capazes de atribuir ou captar significado aos fonemas, frases e enunciados presentes na relação. Mas isto é condição suficiente para a comunicação? Não.

Comunicar precisa ser entendido como uma relação em que alguma coisa se torna comum entre seus termos. Não basta tão somente haver interlocutores para haver comunicação: é preciso haver um algo que é comunicado entre eles. Suponhamos que Não-Ambíguo enuncie a sentença ‘p’ e que Mistério associe a esta sentença um significado distinto do seu significado original (outra proposição à mesma sentença), digamos, o significado de ‘q’. Não precisamos levar em conta a hipótese de Não-Ambíguo proferir p e querer com isso dizer q, pois isso já está excluído da nossa hipótese inicial. Bem, ocorre comunicação em um caso como este? Claramente não. O que é necessário aqui? Que Não-Ambíguo e Mistério associem o mesmo conteúdo à sentença que está sendo de um lado proferida, e de outro, ouvida. Então, a condição necessária aqui é a seguinte (ela engloba a primeira, de forma que podemos ser então mais econômicos): se R é uma relação de comunicação da sentença ‘p’ entre x e y, então x e y associam a mesma proposição ou significado a esta sentença.

Mas atentemos para a seguinte possibilidade (contra-exemplo à suficiência da condição anterior): Não-Ambíguo profere a sentença ‘p’ no contexto que falamos, e Mistério está neste mesmo contexto – mas, digamos que Mistério vê a mesma sentença que Não-Ambíguo proferiu em um cartaz, a sentença ‘p’, e que associa a ela o mesmo conteúdo que o primeiro associa à sentença que proferiu. Neste caso, houve comunicação? Não, e isto nos leva a outra condição necessária: Se R é uma relação de comunicação da sentença ‘p’ entre x e y, então x proferiu esta sentença para y e este a ouviu de x (tudo pode ser transformado para o modo escrito). O proferimento da sentença por parte de x precisaria ser endereçado ao interlocutor com que se diz que ele está a se comunicar, o y.

Até aqui teríamos a seguinte análise:

C1) R é uma relação de comunicação da sentença ‘p’ entre x e y sse: i) x proferiu esta sentença para y, e este a ouviu de x, e ii) x e y associaram o mesmo significado a esta sentença

Mas aqui passamos a angariar problemas. Em primeiro lugar, notamos que simplesmente x e y associarem o mesmo conteúdo a uma dada sentença não seria suficiente para falarmos numa relação de comunicação entre x e y. Mas, no nosso exemplo anterior, o y, apesar de não ter mantido uma relação de comunicação com x, manteve ou não manteve uma relação de comunicação com o indivíduo que redigiu a sentença p no cartaz? Quem escreve cartazes, digamos, cartazes públicos a respeito de qualquer coisa, mantém ou não uma relação de comunicação com as pessoas que lêem este cartaz? Estamos inclinados a responder que sim, uma vez que parece perfeitamente possível haver uma univocidade de significado relacionado às sentenças presentes neste cartaz. Mas, apesar disso, digamos que quem colocou as sentenças neste cartaz não tenha endereçado-as para alguém em especial – não tenha tido a intenção de comunicar algo a um indivíduo específico. Se este é um caso em que ocorre comunicação, então isso vem a contrariar em absoluto a exigência de que o falante tenha de endereçar a sentença para o ouvinte para que haja comunicação. Mas então, como fazemos para evitar, conforme nossa definição, que se diga que eu me comuniquei com Wittgenstein tão somente porque associei o mesmo conteúdo que ele associou à sentença ‘It’s raining’ – a despeito do fato de que nunca encontrei Wittgenstein, nunca troquei cartas com ele (quem dirá e-mails), como também nunca encontrei tal sentença em qualquer obra sua?

Isso sugere que deve haver alguma relação especial entre os interlocutores, mas não somente entre estes interlocutores entre si – mais precisamente entre a coisa comunicada e estes interlocutores. Mas que tipo de relação será essa? Uma relação causal? Se assim for, podemos pensar na seguinte análise como remediando os problemas presentes naquela primeira:

C2) R é uma relação de comunicação da sentença ‘p’ entre x e y sse: i) x enunciou (externou) a sentença ‘p’, e esta enunciação (externamento) causou em y a captação desta sentença, e ii) x e y associaram o mesmo significado (p) a esta sentença

Mas sei lá… Acho que é preciso encontrar uma outra forma de desbancar os impasses que levantei. A coisa é embrionária, por hora.

Heidegger como um pragmatista normativo: uma história contada por Robert Brandom

Marcos Fanton

Seguindo meu último post, estou colocando a segunda parte da minha comunicação no Congresso Nacional de Filosofia da Linguagem. Trata-se da interpretação que Brandom realiza de alguns conceitos de Heidegger. Na minha opinião, eu achei-a um tanto quanto parecida com a de Tugendhat, apesar de não ser a semântica, mas a pragmática como a dimensão fundamental da linguagem.

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Meu objetivo, agora, é entender como Brandom contou a história sobre Heidegger e de Heidegger. Ela é dividida em dois artigos, um chamado As categorias de Heidegger em Ser e Tempo e o outro, Dasein, o ente que tematiza. O primeiro realiza uma explicação das principais categorias da primeira parte do tratado heideggeriano e a segunda mostra como só há Dasein se há linguagem. Em ambos, porém, Brandom coloca Heidegger dentro do contexto do pragmatismo normativo, encontrando, no filósofo alemão, duas inovações importantes em relação à tradição:

[1] A primeira inovação heideggeriana seria a de não tratar o fatual como a forma básica do real, o que levaria a uma explicação da dimensão normativa como algo adicionado a esse real – como os valores, por exemplo. Pelo contrário, o primordial, em Heidegger, é a dimensão normativa social, sendo a dimensão factual apenas um caso especial ou um recorte da outra dimensão.

[2] A segunda inovação é o modo de tratamento das normas: estas não são mais vistas como canonicamente codificadas na forma de regras explícitas que determinam o que é correto (ou em como fazer algo corretamente), através de enunciados do que é correto ou incorreto. O tipo de normas abordado por Heidegger, e tido como o mais básico, são as normas que estão implícitas na prática e visam definir regras, princípios e afirmações explícitos em termos de propriedades práticas que podemos utilizar.

Em minha exposição, irei me ater apenas à interpretação de Brandom sobre o modo como trazemos tais normas implícitas à dimensão lingüística, em como as explicitamos.

Para Brandom, o Dasein, a conceito substituto do ’sujeito’ da tradição filosófica, possui duas características principais: [1] ele é um tipo de ente essencialmente social, devendo esta tese ser entendida em contraposição a uma visão cartesiana e subjetiva. Ou seja, a autoconsciência e a consciência de atos não produzem atos mentais, já que são vistas do ponto de vista social e prático. A consciência do uso de um utensílio, como um martelo, é tida como uma questão público-comportamental de como os objetos são tratados ou utilizados. [2] A segunda característica fundamental do Dasein, por sua vez, diz que tal ente já sempre se encontra em um mundo, e isto quer dizer: habitar um mundo de utensílios que podem ser experimentados enquanto utensílios. Ao utilizarmos um martelo para pregarmos um prego na parede, utilizamos o martelo enquanto martelo. O que isto quer dizer?

O chamado enquanto hermenêutico (algo enquanto algo) pode ser interpretado, segundo Brandom, a partir da tese pragmatista da autoridade: o modo como nos ocupamos com algo (um martelo) é, ele mesmo, constituído socialmente. O uso prático individualiza o instrumento de acordo com e por atuações que estão relacionadas a diversas outras, que, por fim, irão satisfazer a condição sistemática de referências práticas do mundo. Por isso, o segundo algo do algo enquanto algo (algo2) são as respostas type ao primeiro algo (algo1) e a classificação deste (algo1) como algo particular, isto é, a sua individuação, dá-se, simplesmente, ao respondermos a este algo1 com uma atuação adequada (com o type adequado). Desse modo, tomar algo enquanto algo significa responder a este algo1 com o comportamento apropriado. E isto é algo feito – não dito.

Com tal interpretação, o conceito heideggeriano de descobrir (ou desvelar) um ente enquanto o ente que ele é significa responder a este ente de maneira apropriada, isto é, com uma atuação [performance] ou prática adequada ao já instituído socialmente por determinada comunidade. Cada prática social, nesse sentido, pode ser pensada como uma classe de possíveis atuações (atuações type), que irão instituir objetos sociais types em sua utilização e produção.

Porém, como vimos, um utensílio nunca é descoberto de maneira isolada, mas sempre em um contexto de referências, que, em último caso, significará o mundo heidegeriano: uma totalidade sistemática de significância social, na qual cada utensílio possui um modo de ser prático-normativa [Bewandtnis].

O modo prático de compreensão dos utensílios pode sofrer, no entanto, uma modificação, na qual é realizada uma tematização explícita de algo, de um objeto. Isto ocorre, na maioria dos casos, quando enunciamos que algo é o caso, quer dizer, quando o algo no qual nos ocupamos só é corretamente apropriado ao respondermos a partir de asserções. Aqui, é importante frisarmos que as sentenças são também um tipo de equipamento, um equipamento lingüístico, utilizadas praticamente para realizarmos asserções ou afirmações sobre o mundo e os objetos.

Com isso, podemos nos recordar da segunda inovação heideggeriana e entendermos melhor como Brandom a interpreta. Ao realizarmos asserções, tornamos a compreensão pré-predicativa de algo enquanto algo explicitamente utilizável e compartilhável ao âmbito público. Assim, a possibilidade de fazermos normas explícitas na forma de regras que determinam o que é correto ou incorreto depende das normas subjacentes que discriminam, implicitamente, o modo correto de fazer as coisas ou de utilizar os instrumentos a partir de atuações type. Nas palavras de Brandom: “Se antes tomar algo enquanto algo (apontando-o e caracterizando-o) era algo que alguém poderia apenas fazer, agora isto se torna algo que alguém pode dizer. O que estava implícito na atuação, agora se torna uma parte de utensílio produzível e utilizável explicitamente, no qual alguém pode se apropriar e tornar disponível para os outros se apropriarem”.

A partir de tais teses sobre a linguagem, Brandom traça todo um panorama sobre aquilo que Heidegger entende por ser-com (Mitdasein), impessoalidade (das Man) e tematização. Meu foco, no final da comunicação, é o caráter de autoridade e responsabilidade do discurso [Rede].

Vimos, a pouco, que determinadas atuações práticas podem ser expressas explicitamente através da linguagem. Vimos, também, que a linguagem possui uma finalidade comunicacional, em que os comprometimentos das asserções podem ser compartilhados e, assim, podem se espalhar de um indivíduo para o outro. Neste sentido, adquire-se a autorização para se fazer asserções, mesmo que o conteúdo de tal comprometimento permanece intacto e meramente transferido. Contudo, Brandom adiciona, ainda, uma finalidade inferencial da linguagem: justificamos um comprometimento inferencialmente ao exibi-lo como uma conseqüência das premissas adicionais que nós mesmos estamos comprometidos. E é somente ao demonstrarmos os fundamentos inferenciais de uma asserção particular e suas conseqüências que compreenderemos o conteúdo particular que tal asserção afirma.

Estas duas funções da linguagem como utensílio constituem, segundo Brandom, duas dimensões de autoridade. Na primeira, na comunicacional, a atenção volta-se apenas para o que é falado em uma conversa, a fim de compartilharmos afirmações, teses, etc. Nesta primeira dimensão, porém, não há quaisquer questionamentos acerca da justificação ou da proveniência das asserções realizadas. Já na dimensão inferencial, no entanto, problematiza-se o fundamento das asserções de determinado falante (o que ele fala), isto é, o que está implicado em suas afirmações e quais são as inferências possíveis de serem realizadas.Nossa atenção volta-se, nesse sentido, para o assunto no qual se está falando, sobre  o quê se fala. Desse modo, o critério para explicitarmos quais os comprometimentos que estaremos tomando ao falarmos o que o falante nos comunicou é o tema do assunto. E, somente alcançamos uma relação autêntica com os próprios compromissos assertóricos que nos foram comunicados, quando os justificamos ou os rechaçamos de maneira responsável, isto é,  a partir da primeira pessoa do singular, sem a protelação ou remissão ao que todo mundo diz [das Man].

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Em tempo: eu acho que o segundo artigo do Brandom cai numa falácia, que eu vou tentar explicar rudemente.

O artigo começa dizendo que não se pode entender Ser e tempo como a descrição de camadas independentes umas das outras (layer cake model; modelo de bolo de camadas). Ou seja, de que o nível hermenêutico não pode ser visto independente do nível apofântico. Assim, a tese do artigo é de que não há Dasein sem linguagem. Porém, Brandom parece ir mais longe.  Vou tentar explicar isso a partir daquilo que aprendi com Heidegger sobre lógica :

Há uma interpretação que diz que a característica fundamental do tipo de ente que é o Dasein é a sua intencionalidade pré-conceitual, pré-proposicional e pré-linguística.

Esta interpretação entende tal intencionalidade de maneira autônoma à intencionalidade conceitual, proposicional e linguística (a interpretação layer cake model).

Contudo, tal interpretação está errada, pois só há Dasein se há linguagem (todo o artigo esmiuça este tese, envolvendo toda a rede de conceitos Rede-Gerede-Sprache-Aussage).

Assim,  a característica fundamental do Dasein é a sua capacidade de linguagem (Brandom afirma, no final do artigo: “A conclusão, então, é que quando Heidegger fala sobre o Dasein, ele está falando sobre o tipo de ente que, essencialmente, envolve a capacidade de usar a linguagem”).

Aqui, eu acho que o Brandom extrapola sua tese (que é muito boa, por sinal). Ora bolas, o que define o tipo de ente que o Dasein é é a sua autocompreensão, a sua compreensão do ser dos entes e do seu próprio ser. É claro que isto envolve linguagem e enunciados, mas isto é uma condição necessária, não suficiente para ‘haver Dasein‘. Portanto, parece que Brandom, no seu segundo artigo, tem uma interpretação importante, mas esquece de toda a crítica heideggeriana do conceito de lógos ou da definição do ser humano como animal racional, etc.

Como um filósofo lê outro filósofo? Uma resposta a partir de Robert Brandom

Marcos Fanton

Bom, pessoal, pra entrar no ritmo do V Congresso Nacional de Filosofia da Linguagem, que vai ter lá na Unisinos, vou postar aqui uma primeira parte da minha apresentação, que vai ser sobre a interpretação de Robert Brandom de Heidegger. Minha comunicação vai ser dia 22.10, às 11h15, o título é: Heidegger e o pragmatismo normativista: uma história contada por Robert Brandom.

Esta minha comunicação parte da minha preocupação, que eu expus neste post aqui, cuja pergunta fundamental é: como um filósofo lê outro filósofo?

Uma das exigências do debate contemporâneo parece ser a necessidade de explicitação de que teoria e quais princípios metodológicos cada autor está comprometido ao realizar uma interpretação de tal ou tal autor. E a obra de Robert Brandom, Tales of Mighty Dead [Histórias dos especialmente ou bem mortos, segundo o Fabs] tem, justamente, o intuito de explicitar, na sua primeira parte, uma metodologia específica para a leitura de textos filosóficos. Tal livro, no entanto, não deixa de ser um dos frutos de seu Making it explicit, a elaboração de um novo quadro referencial teórico, para usar a expressão de Puntel, a partir de uma visão inferencialista, em oposição a uma representacionista. Porém, mesmo que Brandom indique, no início do livro Tales of mighty dead, que Making it explicit é um livro claramente sistemático, ao passo que o primeiro tenha uma intenção profundamente histórica, Brandom, com forte inspiração hegeliana, não deixa de pretender alcançar uma forma de racionalidade humana como história sistemática: uma racionalidade reconstrutiva genealógica, histórica, expressamente progressiva, direcionada a uma constelação particular de conceitos filosóficos (p. 14-5).

Tales of mighty dead é dividido em duas partes: primeiramente, Brandom trata de explicitar seus pressupostos teóricos de interpretação para, após isso, aplicá-los na leitura de diversos autores da tradição, como Leibniz, Hegel, Heidegger e Sellars. Ou seja, é só na segunda parte que Brandom passa a contar as histórias dos especialmente mortos.

O principal objetivo de Brandom, nesta primeira parte, então, é mostrar como podemos construir diferentes estratégias de interpretação e que é somente através de uma explícita descrição de como compreendemos a dimensão na qual a interpretação acontece, que poderemos alcançar uma autoconsciência metodológica, na qual poderemos avaliar as virtudes e os vícios característicos de tal estratégia (p. 90).

Acredito que dois são os problemas fundamentais que motivam esta autoconsciência metodológica por parte de Brandom (problemas estes decorrentes de seu quadro teórico).

Sempre que interpretamos, estamos colocando afirmações de determinado autor em uma linguagem diferente e, nesse sentido, estamos, ao mesmo tempo, importando compromissos teóricos. Aqui, temos a influência direta de Quine em Brandom: “Compreendemos uma mudança de idioma como sempre envolvendo mudanças em comprometimentos substantivos – ambos inferenciais e doxásticos” (p. 91).

O segundo problema envolve a delimitação da proposta de Brandom: a um tipo de interpretação, dos conteúdos conceituais de textos filosóficos.  Este conceito de conteúdo conceitual é entendido como um conceito teórico cuja finalidade é a explicação dos papéis funcionais que determinadas expressões,  ao exibir determinado conteúdo, desempenharão em um sistema de inferências. Sua função é eminentemente o desempenho em articulações inferenciais. Desse modo, segue-se que a compreensão de conteúdos conceituais significa o manejo de um domínio inferencial, isto é, a habilidade de distinguir quais são as consequências de uma afirmação, o que poderia ser evidência a favor ou contra ela; com o que alguém estaria se comprometendo ao afirmar algo e o que poderia autorizar alguém para tal comprometimento (p. 95).

Do conceito de conteúdo conceitual, segue-se que só é possível haver uma compreensão de um texto filosófico a partir de um contexto inferencial, isto é, a partir de um contexto de comprometimentos teóricos tanto do intérprete quanto do que está sendo interpretado. Assim, o significado de um texto filosófico não está no texto, tendo o intérprete que o achar, nem mesmo no intérprete, tendo este que o produzir. Brandom elabora o que ele chama de uma via média, a partir da influência de Gadamer e Quine, cuja tese é “a unidade do significado não deve ser menor do que uma teoria”. Com isso, em certo sentido, o intérprete produz o significado, porque ele introduz um texto filosófico em determinado contexto, mas, ao mesmo tempo, deve achar o significado, uma vez que tal contexto determinará a realização de inferências corretas.

Dois são os contextos inferenciais explicitados por Brandom, que dão duas perspectivas diferentes sobre o mesmo conteúdo conceitual. O primeiro é a especificação de dicto do conteúdo conceitual, na qual o intérprete realiza, basicamente, um discurso indireto sobre o texto. Ou seja, a tarefa do intérprete é especificar com o que tal autor pensava que ele estava se comprometendo com o que ele dizia, com o que ele pretendia se comprometer e com o que ele tomaria como conseqüência de suas afirmações. Este contexto inferencial é realizado, por exemplo, por mim, ao tentar explicar a metodologia de Brandom. No exemplo que eu dei no post anterior, diríamos: “Kant afirmou que Platão abandonou o mundo dos sentidos… etc.”.

Já a segunda especificação é a especificação de re [ui!], na qual o conteúdo conceitual visa, eminentemente, à verdade de determinadas afirmações. Aqui, o intérprete realiza uma série de hipóteses auxiliares na interpretação do texto, traçadas a partir daquilo que ele mesmo acredita ser ver verdadeiro. Ou seja, o contexto inferencial é dado a partir dos comprometimentos teóricos do intérprete, a partir daquilo que as coisas realmente são em comparação sobre o que outro está falando. Nesse sentido, Kant, ao interpretar Platão a partir de seu paradigma crítico-transcendental, mostra o que ele acha verdadeiro acerca de uma teoria do conhecimento plausível.

Aqui, podemos perceber o caráter perspectivista das interpretações, a partir da semântica inferencial de Brandom, ocasionando uma relativização do significado. Sempre poderemos elaborar diversos contextos inferenciais, porém nenhum, necessariamente, é melhor que o outro. Porém, um pode ser mais explícito que outro.

Um caso especial das especificações de re é a especificação de traditione, que possui um caráter eminentemente dialógico.  Estabelecemos um diálogo com a tradição, quando a utilizamos como um modo de expressão ou de especificação de conteúdos, afirmações ou significâncias inferenciais. E, também, estabelecemos um diálogo com a tradição ao nos movermos, constantemente, do passado para o presente (e vice-versa), a fim de encontrarmos ou assegurarmos aquilo que acreditamos que seja verdadeiro ou quais comprometimentos teóricos tomamos responsabilidade. Portanto, este ‘com’ do diálogo com a tradição tem um caráter instrumental, por um lado, na medida em que usamos a tradição para encontrarmos afirmações ou conceitos que precisamos, e, por outro, tem um caráter crítico, ao avaliarmos quais conteúdos conceituais nos incumbimos de responsabilidade e quais não. Do mesmo modo, no título do livro Histórias dos especialmente mortos, este ‘dos ‘pode ser entendido no genitivo subjetivo (histórias contadas pelos mortos) e, também, no genitivo objetivo (histórias contadas sobre os mortos).

Este aparato metodológico construído por Brandom requer, ainda, o emprego de um fio condutor sistemático na interpretação dos textos, realizado a partir do que ele denomina metafísica reconstrutiva. Este método possui três etapas: [1] Em um primeiro momento, selecionamos, suplementamos e aproximamos os conteúdos conceituais que queremos analisar em uma rede, estabelecida pelo tópico no qual cada intérprete deseja trabalhar. No caso de Brandom, a intencionalidade. No caso de Kant, as condições de possibilidade do conhecimento. [2] Na segunda etapa, utilizamos esta “matéria bruta” para definirmos os conceitos e derivarmos, a partir de inferências, as teses do tema selecionado e suplementado. O ponto central aqui é estabelecer quais as teorias que podem ser traduzidas para uma linguagem controlada. [3] Por fim, o último passo é avaliar a adequação desta reconstrução. Portanto, aqui a tentativa é ver se a interpretação adéqua-se ao próprio corpo da teoria interpretada.

Tendo este esquema metodológico, podemos perceber que interpretar um filósofo não significa defender a interpretação correta. O problema situa-se em defender uma interpretação plausível intersubjetivamente e que não contradiga os próprios princípios metodológicos estabelecidos pelo intérprete.

É por isso, então, que a primeira parte do livro de Brandom é dividida em três tópicos: contexto, texto e pré-textos. Neste último, os pré-textos, é desenvolvido o que acabei de expor, a parte metodológica do trabalho. Já no primeiro tópico, o contexto, Brandom desenvolve o fio condutor de sua metafísica reconstrutiva, a intencionalidade, que significaria, em um sentido amplo, “tanto o que é ter um pensamento que as coisas são assim e assim e, também, o que é estar pensando de ou sobre coisas de um determinado modo”. Com isso, Brandom alcança determinadas questões em comum, um conjunto de temas integrados e estratégias explanatórias específicas para seu fio condutor.  E é a partir disso que ele pôde ler os diversos filósofos da tradição, como Spinoza, Leibniz, Hegel, Frege, Heidegger e Sellars e, com eles, encontrar diversas versões de intencionalidade, como funcionalistas, inferencialistas, holistas, normativas e social pragmáticas.

Três conceitos de existência em Ser e Tempo

A tese que gostaria de defender neste post é a de que podemos encontrar, em Ser e Tempo, três conceitos diferentes de existência. Porém, será que isto decorre do jeito impreciso e obscuro de Heidegger escrever? E, se o conceito de existência é tão ambíguo, podemos utilizá-lo de modo filosoficamente correto? Em um primeiro momento, vou expor os três conceitos e, ao final, vou responder estas perguntas.

Ao lermos com atenção Ser e tempo, perceberemos que Heidegger não é totalmente claro ao falar do conceito de existência. Ora ele o apresenta como o todo do ser do Dasein, ora o considera um momento constitutivo do cuidado, identificando-o com o existencial do compreender. Esta ambigüidade foi anotada pelo próprio Heidegger, em seu Hüttenexemplar, no início do §64, quando ele diz: “existência significa: 1. Todo o ser do Dasein; 2. Somente o ‘compreender’”.

É somente no §45 que encontramos algumas explicações sobre isso. Heidegger irá afirmar, ali, que o conceito de existência foi o fio condutor da analítica existencial do Dasein e que, nesta etapa da investigação (na assim conhecida “parada metodológica”), é possível distinguirmos dois significados da palavra “existência”: [i] formalmente, existência designa o modo específico de ser do ser humano, qual seja,que  este ente relaciona-se consigo mesmo e, ao mesmo tempo, com os entes intramundanos; e [ii] em sua constituição concreta, ela está em co-originária conexão com a facticidade e a decaída do Dasein, pertencendo a um dos momentos constitutivos do cuidado (o ser do Dasein). Além disso, no §65 e seguintes, após a descoberta da temporalidade como sentido do ser do Dasein e a consequente exigência de uma repetição da analítica existencial, encontramos uma terceira definição da palavra analisada. A fim de ressaltar a condição ontológico-temporal do Dasein, isto é, a sua condição de ente que já sempre transcende a si mesmo a partir de um horizonte extático, Heidegger falará em ex-sistência (que pode ser entendida como uma re-elaboração da primeira definição, já que se refere à totalidade do ser do Dasein).

Assim, três são os conceitos de existência em Ser e tempo:[1] existência como o todo do ser do Dasein; [2] existência como um dos momentos constitutivos do ser do Dasein, o cuidado, ao lado da facticidade e da decaída; e [3] existência como ex-sistência, no qual o caráter transcendente do Dasein é destacado.

Em um primeiro momento, este pode ser considerado mais um caso de imprecisão conceitual, típico da suposta incontrolabilidade de sentido do método fenomenológico (como Tugendhat o coloca). Muitos já foram os filósofos que criticaram este modo abrupto e vago com que Heidegger introduzia suas teses ou seus conceitos, alertando para uma falha em seu método (dentre eles, temos Ryle, Carnap, Apel, Tugendhat). Uma das conseqüências mais graves para este modo de proceder heideggeriano, de um modo geral, é a falta de um critério intersubjetivo, no qual se pudesse compreender seus textos sem cairmos em dogmatismos.

No entanto, mesmo que Heidegger possa ser considerado um autor obscuro, muitas das críticas realizadas ao seu método parecem errar o alvo, tendo em vista seu alheamento e, com isso, intolerância, às particularidades do modo de proceder fenomenológico. Sou da opinião, então, de que o método fenomenológico não está condenado a trabalhar com conceitos vagos ou ambíguos. O seu modo de proceder parte da convicção de que não nos é possível nem antecipar totalmente a nossa compreensão sobre o objeto tematizado nem mesmo prescindir de uma revisão e re-elaboração dos pressupostos aceitos inicialmente (o que caracteriza a “situação hermenêutica” ou “parada metodológica”). Por isso, as referidas críticas ao método fenomenológico devem ser dirigidas muito mais a uma espécie de “recurso estilístico” heideggeriano do que ao método enquanto tal.

Além disso, acredito que o conceito de existência, mesmo que receba uma modificação conceitual ao longo do tratado,  não chega a se caracterizar como como um conceito genuinamente ambíguo, quer dizer, o conceito de existência não chega a ter significados e, ao mesmo tempo, usos semânticos totalmente diferentes. Pelo contrário, todos eles estão sistematicamente conectados uns aos outros ao se referirem ao conceito de Dasein (mas, seria preciso identificar a etapa da investigação em Ser e tempo). Esta conclusão mostra-nos, assim, a possibilidade de estabelecermos critérios semânticos para o conceito heideggeriano de existência e, nesse sentido, uma controlabilidade de seu significado. Mas, para realmente termos uma compreensão precisa do conceito heideggeriano de existência, também os conceitos utilizados para explicar tal conceito precisariam ter critérios intersubjetivos.

Por fim, se houver alguma crítica a este post a partir da idéia de que “colocar Heidegger em uma semântica clara e explícita não é fazer fenomenologia hermenêutica”, que o post está demasiadamente “analítico”, que eu estou desbancando para a “lógica”, que o conceito de existência é muito mais “profundo” do que isto, por favor, ligue para 0xx51-9944-0756, que eu quero responder pessoalmente.

Sobre o paradoxo da análise

Luis Rosa

 

Muitos filósofos elegem a análise como o método filosófico por excelência. E muitos não o fazem, mas ainda assim dedicam uma espaço especial à análise. O fato de haver um forte movimento ‘analítico’ a partir do começo do século XX faz parecer que os filósofos que defendem a análise como método necessário à filosofia, sabem muito bem do que estão falando ao usar o termo ‘análise’. No entanto, será que é bastante claro aos filósofos analíticos o significado de ‘análise’? Existe aqui algum univocidade de sentido dado ao termo? Será que não se está primando, nesta tradição, tão simplesmente pela função que a análise tem (e não pelo que ela supostamente seria)? 

Bem, são perguntas difíceis. De qualquer modo, a maioria dos filósofos que procuram fazer uso, ou mesmo defender o uso, do método analítico, mantêm algumas concepções comuns quanto à análise. Por exemplo, poucos tentam defender que a análise seja uma operação sob outra coisa que não o conceito ou a proposição. É claro, existe, por exemplo em Moore, uma análise dos sense-data, mas geralmente toma-se a análise no âmbito da filosofia como sendo análise de conceitos (axioma que o próprio Moore assume em ‘Reply to my critics’). Análise não é simples análise terminológica, não é simples operação sob sinais lingüísticos, uma vez que este têm a função de expressar conceitos (termos gerais) ou proposições (sentenças assertivas completas).

Bem, mas é só isso que é ponto pacífico em relação ao entendimento do termo ‘análise’? Em primeiro lugar, isto não é um ponto totalmente pacífico. Vamos supor que eu interprete a análise tão somente como um cálculo proposicional, ou como uma distribuição de valores conforma a lógica binária. Assim, a operação de análise se reduziria à relação existente entre duas proposições por meio do bicondicional. Com efeito, nas tabelas de verdade, o bicondicional é verdadeiro quando os termos à direita e à esquerda têm o mesmo valor de verdade. Então é este o critério para a análise? Que o analysans e o analysandum tenham o mesmo valor de verdade? Sim, este é um critério, mas não é o critério para definição de análise, porque ele não é suficiente. Uma análise, além de ser verdadeira em função da igualdade de valor de verdade do par analysans/analysandum, precisa ser explicativa. E é aí que a coisa complica. Este é o ponto comum: uma análise precisa ser verdadeira (ou, se preferirmos, correta), e informativa. É aí que surge o paradoxo da análise.

A bem da verdade existemo no mínimo dois paradoxos da análise. Um primeiro foi reconhecido por Moore. Vamos supor que a seguinte análise eja verdadeira:

i) x é um ser humano sse x é um bípede implume racional

Se esta é uma análise verdadeira, então temos aqui uma identidade entre os dois conceitos mediados pela relação ’sse’ (se e somente se – logicamente, um bicondicional). Mas, se os dois conceitos mantêm relação de identidade, então a proposição expressa em i) deve ser a mesma que a expressa em:

ii) x é um ser humano sse x é um ser humano

No entanto, i) é informativa e ii) não o é. Mas se uma é informativa e outra não, então elas não poderiam ser a mesma proposição (princípio da identidade + princípio da não-contradição em relação a propriedades), embora ambas sejam verdadeiras. Este é o caso do paradoxo em que a análise é verdadeira e não é informativa. Mas há um caso diferente. Suponhamos que a seguinte proposição seja verdadeira:

iii) uma análise do conceito de ser humano é a de que x é ser humano sse x é um bípede implume racional

Novamente, se isso é verdadeiro, então a seguinte proposição também deve ser verdadeira:

iv) uma análise do conceito de ser humano é a de que x é ser humano sse x é ser humano

Mas a proposição iv) não é verdadeira, e portanto, não pode expressar uma análise. Por que surgem os paradoxos? Por causa dos seguintes axiomas: 1)uma análise é sobre conceitos; 2)  um conceito e seu analysans são intercambiáveis salva veritate em contextos proposicionais; 3) os termos à direita e à esquerda da análise possuem as mesmas propriedades.

Agora temos duas opções: ou redefinimos a análise conforme outras características formais, o que exige, por assim dizer, uma reforma no conceito tradicional de análise, ou tentamos resolver o paradoxo contando com os pressupostos tradicionais. Tente fazer isso em casa!