Reconhecimento e dádiva

Filipe Campello

Sábado foi realizado aqui em Frankfurt um seminário com Axel Honneth e Marcel Hénaff sobre o livro de Hénaff Le prix de la vérité – le don, l’argent, la philosophie (O preço da verdade. Dom, dinheiro e filosofia).  O debate deu prosseguimento ao tema de uma das disciplinas de Honneth, que discute o que no Brasil se traduz por teoria da dádiva.  Em torno de um diálogo mais amplo da teoria do reconhecimento, Honneth está trabalhando com autores como Marcel Mauss, Alain Caillé e Hénaff, muito discutidos no assim chamado M.A.U.S.S. (Mouvement anti-utilitariste dans les sciences sociales). A discussão baseia-se no famoso livro de Mauss Essai sur le don, traduzido no Brasil por “Ensaio sobre a dádiva”, no qual Mauss descreve as trocas como constituinte das sociedade arcaicas. Tratando-se de um escrito de antropologia, é levantada a dificuldade de esclarecer o que significa aqui gratuidade ou obrigação, ou seja, até que ponto a dádiva não está associada a práticas culturais correntes. O quadro que desse modo se apresenta é de elaboração de uma teoria normativa a partir dessas práticas.

No seminário foi discutido o resumo da proposta de Hénaff exposta no artigo intitulado “Antropologia da dádiva e reconhecimento”. A questão central é a tese de que uma demanda por reconhecimento é também, de algum modo, um sacrifício, ou seja, se procura entender o que é de fato aquilo que exigimos com o reconhecimento. Percebe-se que, no plano social, Honneth busca redimensionar a teoria do reconhecimento não só entre relações intersubjetivas, como inicialmente fora mais fortemente caracterizada, mas também como relação entre grupos, discutindo uma espécie de intencionalidade coletiva de grupos, e recolocar uma teoria social (e, com ela, o sentido de patologias ou do significado terapêutico da eticidade) não só no nível subjetivo, mas também coletivo (não é difícil de também aqui ver o pano de fundo hegeliano). A idéia é a de que uma teoria da dádiva deve pressupor o reconhecer e ser reconhecido como sendo uma “ordem simbólica da dádiva”. Segundo Honneth, a diferença de Hénaff é que o nível simbólico é entendido como sendo mais instável do que em Hegel.

De qualquer forma, permanece imprecisa a relação entre dádiva e felicidade. O ponto aqui, ao meu ver, pode ser o deslocamento da concepção de útil, enquanto continua havendo uma finalidade em torno da felicidade ou “auto-realização”, mas que, agora, pode também ser encontrada numa perspectiva altruísta. Ao meu ver, há aqui um paradoxo da gratuidade, pois o sentido de dádiva não deve ser pretensioso, esperando um retorno concreto, mas, de algum modo, há um retorno (felicidade) exatamente na gratuidade. Algo como: “se amarmos (ou, aqui, doarmos) gratuitamente, seremos felizes”. Mas não se mantém como finalidade a própria felicidade? A diferença é que ela é entendida não isoladamente, mas juntamente com a felicidade dos outros, com o fato de fazer os outros felizes, etc. Um utilitarista aqui não veria tanto problema. Bem, por enquanto, considero isso paradoxal, mas esse paradoxo pode se dissolver por algum motivo que não sei ainda.

O conceito de existência em Heidegger e Tugendhat

Dia 11 de janeiro deste ano eu defendi a minha dissertação! Assim, para quem quiser conferir o resultado, deixo o link dela aqui – disponível no site da Biblioteca da pucrs. Abaixo, deixo o resumo. Quem quiser mandar críticas, observações, etc., são bem-vindas.

RESUMO: Este trabalho tem por objetivo explicitar e refletir sobre os conceitos de existência dos filósofos Martin Heidegger e Ernst Tugendhat. Para tanto, exponho, na Introdução, um breve e amplo panorama da discussão sobre o conceito de existência na filosofia contemporânea eapresento a metodologia do trabalho, baseada nos conceitos de palavra, conceito, problema e posição filosófica. No Primeiro Capítulo, sobre Heidegger, procuro demonstrar que, em Ser e Tempo, podemos encontrar três conceitos de existência [1] existência como o todo do ser do Dasein; [2] existência como um dos momentos constitutivos do cuidado; e [3] existência como ex-sistência. Tais modificações conceituais, e esta é minha hipótese, não revelam uma imprecisão do método fenomenológico-hermenêutico, como afirmam certos filósofos de vertente analítica, mas uma de suas particularidades que permite um controle semântico intersubjetivo. Discuto, ainda neste capítulo, as formulações do conceito de existência dos “filósofos da existência”, Kierkegaard, Jaspers e Sartre, com o objetivo de alcançar uma melhor compreensão da proposta do próprio Heidegger. No Segundo Capítulo, tenho como hipótese inicial que Tugendhat elabora, em um grupo de obras específico, três conceitos de existência: [I] existência como identificação; [II] existência temporal; e [III] existência como relacionar-se consigo mesmo, sendo que, em todos eles, há uma pretensão de estar de acordo com o princípio fundamental da filosofia analítica. Ao final, mostrarei que o terceiro conceito pode provocar dúvidas a respeito de uma concordância com tal princípio. Por fim, nas Conclusões Finais, volto, novamente, à discussão da metodologia do trabalho, agora com a hipótese programática de uma tentativa de diálogo entre ambas as posições filosóficas e como isto poderia ser realizado. Como resultado, exponho, ainda, que a principal motivação para utilizarmos o conceito de existência na filosofia contemporânea é o intuito de uma descrição filosófica da existência do ser humano como uma existência singular, finita, insubstituível e que precisa ser levada a cada momento por cada um. Isto traz, por conseqüência, a necessidade de re-elaboração de outros conceitos fundamentais, como, por exemplo, o de verdade, liberdade, transcendência, tempo, entre outros.

Zizek: entre a loucura e o brilhantismo

Filipe Campello

Alguns intelectuais podem passar por  loucos ou brilhantes, principalmente quando estão na moda. Um deles é Slavoj Žižek. Eu pensava isso até quinta, quando ele ofereceu um workshop sobre seu último livro, escrito a duas mãos com Markus Gabriel (Mythology, Madness and Laughter: Subjecticity in German Idealism). Por um lado, continuo achando-o louco, mas a diferença é que pude confirmar o que  pra mim até então hesitava em reconhecer:  o seu brilhantismo (talvez isso tenha sido possível pelo fato de ele quase não ter falado em política – e, quando falou, o brilhantismo diminuia).

Já na introdução do livro, os autores caracterizam como uma das mudanças centrais do idealismo crítico de Kant para o idealismo alemão pós-kantiano, principalmente em Hegel, a idéia de que o fenômeno (Erscheinung, que no inglês é traduzido por appearance) é constituinte da verdade, ou seja, que o aparecer é estruturalmente necessário para a noção de ser, rompendo com uma distinção entre noumeno e fenômeno e deslocando o aparecer do objeto do fenômeno para a coisa mesma, ou, de outro modo, “o próprio modo de aparência ocorre dentro do noumenal” (p. 3) . A essa aspecto, que eles denominam de “superação ontológica de dicotomias epistemológicas” (p. 3), acrescenta-se a idéia de uma aparência entendida também como ilusão, deslocando esta noção de um sentido de inverdade para o de apreensão epistemológica do objeto.  Até aí nada de muito novo.  O que se destaca no livro é  mostrar como essa mudança se articula com tematizações periféricas entre os comentários ao idealismo alemão, como aquelas em torno da loucura e do hábito, tema do capítulo discutido no workshop.  A idéia básica é a articulação entre segunda natureza e hábito, mostrando a sua relação com o significado de Erscheinung, em que, por exemplo, o próprio ver um objeto, como Hegel escreve numa passagem da enciclopédia, é permeado por mediações conceituais.

Um segundo aspecto refere-se ao tratamento da relação entre o sentido de hábito e o da relação entre liberdade e contingência, tema que dava título ao seminário. Hábito, por um lado, é entendido aqui como passagem da primeira à segunda natureza e, por outro, como passagem da contigência para a necessidade, ou, mais precisamente, a Aufhebung do acidente no essencial. A liberdade encontra lugar no contexto de determinações no qual é possível haver o seu outro. Somente num quadro onde há o usual, o hábito, pode haver  a liberdade. Desse modo, a idéia central de Hegel, escreve Zizek, é a de que “não há liberdade sem hábito” (p. 101).  A discussão dirigiu-se para as abordagens dos hegelianos de Pittsburgh, Brandom e McDowell, em torno do status da segunda natureza e das controversas interpretações em torno da relação hegeliana entre primeira e segunda natureza. Vale lembrar que essa questão é predominantemente encontrada no debate entre Robert Pippin e McDowell, tendo sido iniciada a partir da retomada do conceito de segunda natureza (discutido amplamente por Aristóteles, Herder, Hegel, Nietzsche) no Mente e Mundo de McDowell (provocação: segundo Markus Gabriel e também Zizek, Mente e Mundo tem muito de mente, mas nada de mundo).

Zizek deixara claro que seus dois heróis são Hegel e Lacan. Sempre com uma refinada dose de humor, ele conseguiu convencer um dos públicos provavelmente mais reticentes ao seu pensamento: o alemão. Tal suspeita e precaução tem o seu sentido, mas a aparente loucura mostrou que tem, sim, o seu brilhantismo.

Sobre o sentido da filosofia…

Luis Rosa

(OBS: sei que estou devendo um post continuando aquele assunto sobre extensão e intensão – não postei ainda devido ao fato de que tomei consciência de alguns problemas mesmo em descrever teorias semânticas formais – espero que meus amiguinhos analíticos (e interessados) compreendam…)

Ei! O que estamos fazendo? Qual é o nosso objetivo? Estou falando de nós, que estudamos filosofia.

Este é um tipo de reflexão que geralmente mostra-se mais pertinente em nossa vida mental, particular e privada, relativa ao sentido de nós mesmos (cada ‘eu’) se dedicar a esta área de investigação. Mas acredito que haja um componente por trás daquelas perguntas que pode se tornar pertinente para a comunidade filosófia, entendida como uma entidade que compartilha conteúdos de interesse. Qual componente? Falarei sobre três aspectos envolvidos na práxis filosófica: i) a satisfação subjetiva; ii) desenvolvimento teórico; iii) utilidade pública.

i) é um elemento que facilmente se faz sentir. Parece que temos satisfação nesta prática não somente quando nos damos conta de um problema filosófico que é ‘elementar’ diante de outros, mas também quando conseguimos ter uma boa interpretação sobre aporias filosóficas pré-existentes. O fato de estar lendo uma obra ou artigo é satisfatório. Em suma, quando há interesse por parte do agente cognitivo, ele contém satisfação. Mas qual seria a satisfação máxima no universo da filosofia? Aqui pode haver plena discordância, mas acredito que para a maioria de nós seria trazer a solução pra um problema filosófico, mesmo que não estejamos compreendendo esta solução como tendo a propriedade de ser definitiva, mas coerente e satisfatória ao menos para o nicho filosófico que compartilha os mesmos axiomas que nós mesmos aceitamos. Admitindo nós ou não que há um funcionamento cognitivo melhor que outro, julgamos ter um bom funcionamento cognitivo quando conseguimos resolver problemas. Mas faria sentido ter uma solução e não ‘torná-la pública’ (‘publicar’)? Bem, se o interesse estiver tão somente na satisfação subjetiva, isso pode fazer sentido, mas o fato é que a dimensão pública exerce grande força coercitiva sobre nós no que diz respeito a tal atividade. E isso nos leva pra ii)

O que quer dizer ‘desenvolvimento teórico’ em filosofia? Há um corpus teórico certo? Eles é composto não somente por questões, puzzles ou problemas prioritários, mas também por assunções que, não sendo tomadas, os maus lençóis tornam-se maiores. É preciso partir de algum ponto. Se já partimos de algum ponto, com teses que parecem contemporaneamente quase inabaláveis, isso nos abriga a tentar realizar pelo menos duas coisas. Uma delas é melhorar o caráter explicativo relativo a tais teses. O outro é fazer com que elas conduzam, coerentemente, a próximas teses. É claro que ficam ‘pontos obscuros’ neste caminho, e parece que não há como se desfazer de todos os pontos com esta características (insolubilidade). Mas: do ponto de  vista estritamente teórico, isto traz avanços, como se julga haver na ciência? É uma fala comum em livros de filosofia afirmar que nos confrontamos com os mesmos problemas que Platão e Aristóteles se confrontavam – mas elaboramos novas formas de tratar tais problemas, o que pode evidentemente modificá-los. Não fica a impressão de que mudam os modos de abordagem, e com isso os conteúdos, mas permanece uma mesma estrutura do problema? Então, a resolução máxima, ao menos de nosso ponto de vista, não seria ‘resolver a estrutura’? Isso acarreta modificá-la. É isso então o avanço? E para que avançar nisso? Trata-se tão somente de resolver os problemas ao nível especulativo – ou seja, com tais ‘avanços’ melhoramos somente a visão teórica do mundo? É claro que a mesma pergunta poderia ser feita a um cientista, mas nós, que estamos estudando filosofia, usamos a palavra ‘mundo’ num sentido extra-mundano. Audácia? Fadados ao fracasso? O cético não parece ter sempre razão? Talvez, poderíamos buscar um consolo na utilidade de nossa práxis. E este é o ponto iii).

Quero prosseguir neste ponto junto com os co-leitores deste blog. Eu não sei qual é a utilidade da filosofia (como pesquisador em filosofia, me sinto inútil…) . Ela tem ou não tem utilidade?

O argumento da linguagem privada nas Investigações Filosóficas

Marcos Fanton

Uma das dificuldades que temos com os textos de Wittgenstein parece ser a de encontrarmos um modo de acesso a seu modo de filosofar, uma vez que sua obra não oferece nenhuma introdução ou prolegômenos no sentido tradicional do termo. Pelo contrário, o filósofo austríaco constrói, na maioria de seus textos, observações filosóficas [philosophischen Bemerkungen], aforismos. Com esta preocupação, irei expor, em um primeiro momento, a concepção da filosofia de Wittgenstein, e, mesmo sendo de caráter bastante breve e geral, tal apresentação tem a intenção, principalmente, de esclarecer a linha de interpretação da filosofia de Wittgenstein que estou tomando. Após isso, analisarei o assim chamado “argumento da linguagem privada” (ALP).

[1] Nos diversos parágrafos das Investigações Filosóficas, podemos encontrar, basicamente, dois usos da palavra ‘filosofia’: [1] ‘filosofia’ significa a investigação da “essência da realidade” ou, também, da “incomparável essência da linguagem” (§89 e §97), que seria um conhecimento “mais profundo” do que o das ciências. Tal concepção de filosofia tem, evidentemente, um caráter pejorativo, uma vez que, para Wittgenstein, ela surge a partir da má-compreensão de nossa linguagem cotidiana, dando, nesse caso, uma importância maior (“sublime”) a determinadas palavras ou a algo supostamente extra-linguístico. Com isso, a filosofia procura elaborar uma fundamentação da linguagem ou do conhecimento em “super-conceitos” [Überbegriffen] ou a partir da experiência ou das sensações subjetivas (sense-data). [2] Como contraposição a este conceito, Wittgenstein formula um novo modo de filosofar, cuja “essência da investigação” trata de compreender algo que “já está diante de nossos olhos”, isto é, que já sempre compreendemos (§89). Filosofar, nesse novo sentido, significa uma investigação gramatical (§90), isto é, a descrição do uso que fazemos de nossa linguagem cotidiana, das expressões lingüísticas (§120 e 124). Assim, a filosofia de Wittgenstein adquire, basicamente, duas tarefas principais, que estão interconectadas: [1] uma “tarefa terapêutica”, na qual procuramos mostrar como determinados usos de expressões ou enunciados são aparentemente filosóficos e, na verdade, revelam-se sem sentido ou “metafísicos” (§116 e 464).  Portanto, aqui, a filosofia é comparada a uma terapia da linguagem, que pretende demonstrar que problemas filosóficos surgem da má-compreensão de nossa linguagem cotidiana (§109, 111). [2] uma “tarefa descritiva ou analítica”, que significaria a tentativa de tornar as expressões lingüísticas e os enunciados mais exatos a partir da clarificação dos seus diversos modos de uso e a partir de analogias e comparações com expressões familiares. O objetivo é, portanto, dar um panorama do atual funcionamento de nossa linguagem (ver Hacker-Backer: Wittgenstein: An analytical comentary on the Philosophycal Investigantions: meaning and understanding; Hacker: Wittgenstein’s place in the twentieth-century analytic philosophy; Kenny: Wittgenstein).

[2] Feita esta breve introdução, gostaria de passar ao tópico do “argumento da linguagem privada”, que é considerado um dos mais discutidos das Investigações filosóficas e já recebeu uma quantidade enorme de interpretações, que diferem até mesmo sobre a exata localização do referido argumento. Como exemplo, temos Kripke e Fogelin, cuja tese inovadora defende que o ALP localiza-se já no §202 e antecedentes. No entanto, seguirei a interpretação de Kenny, Hacker-Backer e Tugendhat, que tomam o §243 e seguintes como o correto sobre o ALP. Como veremos, irei me ater mais à “tarefa terapêutica” de Wittgenstein do que à “tarefa analítica”.

No §243, Wittgenstein contrapõe dois tipos de linguagem: a primeira é um monólogo, em que partimos da constatação de que todo ser humano pode falar consigo mesmo e, com isso, pode realizar diversas práticas, como encorajar-se, dar-se ordens, obedecer, reclamar, etc. Isto, segundo Wittgenstein, é perfeitamente aceitável. Porém, pergunta Wittgenstein, a seguir: “poderíamos imaginar uma linguagem na qual a pessoa pudesse escrever ou dar expressão vocal à sua experiência interior para seu uso privado? Quer dizer, as palavras dessa linguagem poderiam se referir, exclusivamente, às sensações imediatas e privadas do falante, sem que outra pessoa pudesse compreender? Questiona-se, assim, a possibilidade de uma linguagem ostensiva privada.

No parágrafo seguinte (§244), o filósofo irá afirmar que a pergunta anterior (pela referência entre palavras e as sensações) é a mesma que a pergunta pelo modo como aprendemos o significado do nome de nossas próprias sensações. Com isso, Wittgenstein transforma uma questão tradicionalmente epistemológica, sobre o conhecimento de nossas sensações, em uma questão semântica, sobre o modo de uso das expressões lingüísticas de sensações (TUGENDHAT, Autoconsciência e autodeterminação).

A solução de Wittgenstein para tal questão é a seguinte: não aprendemos o nome das sensações a partir de uma analogia privada do treinamento do uso de outras palavras, por mera ostensão. Nós aprendemos novos comportamentos para nossas sensações. Wittgenstein dá o exemplo de uma criança que, ao chorar ou gritar de dor, é ensinada a substituir tais “expressões naturais” por expressões lingüísticas, como “Ai!”, “Ui!”, “Tenho dor de barriga.”, etc. Contudo, ele adverte: a expressão “Ui!” ou “tenho dor” não designa a sensação, isto é, não há nada “mais profundo” por trás de tais expressões. Elas são novos comportamentos de dor, isto é, elas substituem as “expressões naturais” (neste ponto, encontramos a diferença da noção behavorista). Portanto, é através do aprendizado que conectamos palavras às sensações, o que remeteria a um exercício do uso da palavra e, assim, à possibilidade de erros e acertos.

Para Anthony Kenny (Wittgenstein, Blackwell, 2006), o núcleo do ALP encontra-se no §258. Ali, Wittgenstein supõe a construção de um diário da ocorrência de determinada sensação. Para tanto, continua, devemos associar à sensação o sinal ‘S’ e escrevê-lo em um calendário toda vez que tivermos tal sensação. Aqui, porém, [i] o aprendizado ostensivo é proibido, já que não posso apontar para a sensação (não no sentido cotidiano de “apontar”) e [ii] a definição do sinal “S” não pode ser dada, já que este é o intuito da linguagem em questão. Assim, a definição de ‘S’ só pode ser formulada através da concentração de minha atenção: eu gravo em mim mesmo a conexão do sinal à sensação. Este processo tem como pretensão que eu me lembre corretamente de tal conexão. Para Kenny, tal argumento é frequentemente mal-interpretado pela assim chamada “interpretação ortodoxa”  que se dirigem, em defesa ou crítica, ao ceticismo sobre a memória. Wittegenstein – diz Kenny – não está argumentando: “Da próxima vez que eu chamar algo de ‘S’, como eu irei saber que isto é ‘S’?. Ele argumenta: “Da próxima vez que eu chamar ‘S’, como eu poderei saber o que eu significo por ‘S’? É o que o final do §258 nos diz: “Mas, no presente caso, eu não tenho critério de correção. Alguém gostaria de dizer: correto é aquilo que sempre me parece correto. E isto apenas significa que aqui não se pode falar de ‘correto’”. É aqui que Kenny argumenta contra as interpretações de Kripke e Fogelin, uma vez que nem mesmo poderíamos significar algo a partir da linguagem privada. Glock, no seu Wittgenstein dictionary, também aponta para a inconsistência da interpretação de Kripke: “Nos rascunhos originais, o §202 segue e pressupõe os §§243-315. Além disso, a discussão da linguagem privada §§243-315 não está preocupada com solilóquios que não comunicam sensações. Por fim, ela não se aplica somente a uma lição sobre seguir regras para sensações, mas tenta afastar má-compreensões gerais sobre a mente (estados mentais e processos) e suas relações com o comportamento”.

Nesse sentido, o problema da linguagem privada, para Kenny, é um problema de critérios, de justificação do uso de nossas expressões lingüísticas. E o §265 é decisivo para mostrar a incongruência de uma linguagem privada. Imaginemos, agora, diz Wittgenstein, uma tabela ou um dicionário que exista apenas em nossa imaginação. É isto que precisamos na linguagem privada, a justificação da nomeação de uma sensação que temos. No entanto, ao buscarmos nesta tabela imaginária, na qual várias amostras de memória de sensações estão supostamente correlacionados a sinais, entramos em apuros. Por quê? Porque, como esta tabela só existe em minha imaginação, para justificar a nomeação de determinada sensação, eu preciso lembrar, também, qual a amostra da memória que pertence a ‘S’ e não a ‘T’, por exemplo. Assim, como não há uma tabela real para eu poder observar esta correlação, devo lembrar o que ‘S’ significa. Porém, era precisamente isto que a tabela deveria confirmar! Com isso, finaliza Kenny, a memória do significado de ‘S’ é usada para confirmar a si mesma, isto é, é usada duas vezes: [i] como significado de ‘S’; e [ii] como lembrança da amostra que corresponde a ‘S’. Conforme a metáfora do final do parágrafo: várias cópias do mesmo jornal (da mesma memória) não podem justificar a verdade de determinada expressão. Ou, como em outro parágrafo, é como se quiséssemos medir nossa altura colocando nossa braço em cima de nossa cabeça (Aqui, seria de observar que o verbete Private Language, disposto no site da Stanford Encyclopedia, traz os mesmo argumentos de Kenny, apesar de dizer que Kenny errou o alvo do ALP).

A conclusão de Kenny, então, é a seguinte: ao tentarmos construir uma linguagem privada, perdemos os critérios (perceptíveis) do uso (significado) de nossas expressões lingüísticas. Ao observarmos, por exemplo, os diversos jogos-de-linguagem criados por Wittgenstein no início das Investigações, perceberemos que todos eles têm um critério independente de correção (uma tabela, um script, uma medida, uma amostra, etc.), na qual podemos conferir se nossas afirmações são corretas ou não.

No entanto, Ernst Tugendhat (Autoconsciência e autodeterminação, 1978), contestará esta interpretação de Kenny, que é baseada, fundamentalmente, na percepção de uma amostra real como critério de justificação. Na verdade, tal critério consiste, segundo Tugendhat, na aplicação de predicados a objetos, uma vez que nenhuma amostra ou tabela contêm, já por si mesma, determinadas instruções para ser utilizada – ela poder ser utilizada assim, mas também de outro modo em outra ocasião. Aqui, Tugendhat parece acertar o alvo não apenas do argumento, mas da concepção de filosofia de Wittgenstein, uma vez que sua interpretação permanece no nível lingüístico, elucidando os pressupostos de nossas práticas, daquilo que “está diante de nossos olhos”. Assim, o critério para verificarmos se alguém entendeu bem as palavras que nomeiam sensações, cores, etc., é o uso correto de tais palavras para classificar objetos perceptíveis.

Porém, poder-se-ia objetar rapidamente: Eu concordo com tal interpretação para expressões como “vermelho”, “copo”, “quadrado”, etc. Mas, qual seriam os objetos de uma dor de cabeça? Você não está se contradizendo e, como diz Wittgenstein, hipostaziando suas sensações? Tal objeção poderia ser respondida com o que vimos anteriormente: um enunciado sobre sensações já é um comportamento novo para as sensações; é a sua manifestação e, nesse sentido, é dirigido por regras determinadas (uma resposta convincente, no entanto, deveria levar a uma análise dos enunciados de sensações). O interlocutor poderia insistir: “Quer dizer, então, que só teríamos a manifestação da sensação?” “Ora – responde Tugendhat –, mas como poderíamos articular linguisticamente nossas sensações?” Além disso, um choro ou um grito não seria também uma manifestação de dor? (ver §245). E, mesmo se quiséssemos dizer que tal sensação é indescritível, também aqui a “indescritibilidade” seria um critério para diferenciarmos tal sensação de outras. Ou seja, continuamos na dimensão da linguagem!

Phenomenology Research Center::release

Well, some of you read us in English, some of you in Portuguese. So I’ll go for the cosmopolitan option and write this post in both languages.

I just want to let everyone know about the Phenomenology Research Center at Southern Illinois University. This is, I quote:

[a] collaborative community of learning that hosts national and international graduate students, post-doctoral students, as well as junior and senior scholars. Located in Carbondale, Illinois at Southern Illinois University, the Center accommodates interdisciplinary perspectives, and focuses on joint research as a way of informing individual study.

We are ready to receive scholars interested in researching on phenomenology, if you are interested please mail admin@phenomenologyresearchcenter.org for instructions as to how to apply and more information about the center.

Right now, you should get all information you need about the center at this website. We currently have three associated researchers working in the center, under the direction of Prof. Steinbock. Two more researchers are scheduled to join us next semester. Soon, I’ll add more pictures of the center and more information regarding applications and work projects to the website.

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Bom, vamos para o Português.

O centro para pesquisa em Fenomenologia acabou de ser aberto aqui na Southern Illinois University at Carbondale. Trata-se de um centro para suporte em pesquisa e investigação interdisciplinar dentro do método fenomenológico, o centro tem condições de dar suporte institucional e técnico para quem tem interesse na área. Ainda estamos trabalhando na possibilidade de oferecer bolsas próprias ao centro, mas alunos de pós graduação interessados em  passar um semestre ou um ano pesquisando fenomenologia no centro devem definitivamente mandar um email para admin@phenomenologyresearchcenter.org.

Considerando a atual excelência da pesquisa desenvolvida pelo professor Steinbock, principalmente relacionada com Husserl (fenomenologia generativa), Merleau-Ponty (estudos sobre o corpo e ontologia social) e Levinas (misticismo e filosofia da religião), eu realmente acredito que alunos  brasileiros interessados neste tema podem se beneficiar do contato com os demais pesquisadores no centro e o acesso privilegiado à atual pesquisa avançada pelo Prof. Steinbock. Trata-se, sem dúvida, de uma das dez melhores instituições onde fazer um estudo de curto prazo em fenomenologia, e um dos poucos centros (creio que existem três) para pesquisa nesta área nos Estados Unidos.

Estou desenvolvendo a página em Português e Espanhol, mas vocês já podem acessar a página do centro em inglês – totalmente funcional – aqui.

Dúvidas, comentários e sugestões na caixa de comentário, ok?

Steping backwards: ontologizing ethics

Since Levinas and Derrida the question of ethics and ontology has been called into play for a variety of reasons. As a matter of fact, one can trace this effort back to Heidegger and his fundamental ontology, as the question of Care and Being was cast in order to deal with issues of Authenticity and Integrality.

Heidegger, of course, couldn’t care less about the well-being of others, the happy life or decency in general. His concern was with a fundamental question of neutralizing modes-of-being as concepts and dealing with these modes to stablish a ground that would make it possible for all beings to be. Dasein and the care for Dasein arise in this context. Authors like Loparic, Arendt and to a certain extent Agamben, try to show how this movement might have something to say about ethics, case in point, the relationship between Care and Moral Epistemology – Care would be the basis of moral behavior in the same way that Existence is the basis of being-oneself.

The question of ontology is then recast also by authors like Levinas and Derrida in the context of Ethics as first philosophy, the concreteness of the Other would give rise to dynamics of recognition and capture that give the sense of Ethics as ground – Ethics would then ground Being and Care. The self emerges as an emotional response to the Absolute Other, to this immanently given alterity. Levinas moral epistemology (that I assume to be to a great extent shared by Derrida) has some quite interesting points, most of them would be related to the incarnation of moral perceptions and the substitution of the Other in the Same – the so-called movement of Totalization. Indeed, some of Levinas’ descriptions of moral constitution and self-constitution seem to be spot-on. Problems arise, however, when we are faced with the conclusion of such ontoligization (sic) of morals.

And this is true both to the construction of Care as the basis for moral epistemology and to the attempt to expose the Ethical core of everydayness. Because the question of Care in Heidegger is completely neutralized in order to give rise to the issue of Authenticity – there is no emotional ground to Care in Heidegger, there is no Ethics at play there, and we must question the consequences of taking such dry notion as grounding to a moral epistemology. Moreover, one should not ignore the sheer anachronism that claiming to ontology as the fundamental question of contemporary ethics brings.

As for the exposure of the Ethical Core of everydayness, it brings problems when we are faced with the perfectionism of Levinasian morality. Levinas philosophy is deeply conservative in its conceptions of behaviour, emotion and obligation, and this conservative background is not purely coincidental, it is a consequence of the attempt to ontologize Ethics. In order to create an Ethical ground one needs moral facts that are not temporalized, one needs a deeply rooted notion of Good and Goodness, one that is fully incompatible with the subtlety of modern life. If Levinas was able to point at issues of Moral Epistemology fittingly, he was not able to develop those issues in order to narrate forms of being-moral that are compatible with our current lifeworld, moreover, he was not able to scape an exoteric and hyperbolic view of moral facts and obligations that imply on behaviour that most of us would rather not seek – the life of a Saint is fitting to some, but not to all , and it is quite clear Levinas is a perfectionist because he trusts we could make ourselves Holy, we could make ourselves more like the moral facts out-there.

Derrida seems to be a little less radical as he points to the enforcement of morality in the dynamics of recognition, as well as to the construction of a moral field. In this, he aims at a similar point to the one forwarded by Arendt. The moral world is built linguistically, and we are as moral as the predicate assertions we use to describe the world. Acts of signification are always moral acts. To a certain extent, its hard not to agree with this point – that Husserl already pointed in the notion of representation in Idees I. However, the question becomes rather complicated when the issues of ontology are again brought to play. Arendt tries to associate her linguistic turn with the Kantian normative turn, and in this she lets go of some of the ontological presuppositions of Heideggerian care. Her political philosophy – if problematic – is still able to deal with most of our problems without resorting to anachronism – but it still seems to be haunted by a ghost, one that is even more apparent in Derrida.

This ghost is the claim that from linguistic forms of predication we can derive moral behavior. There’s more at stake here, even if expression does indicate linguistic ethical forms it does not imply that the forms it indicates are fittingly constructed to deal with issues. Though it is an interesting movement in terms of – again – moral epistemology, I am not sure as to the extent these descriptions of how we assert morality are helpful in order to identify moral problems. Moreover, I am no sure if there is not a huge step backwards in this attempt to establish the concreteness of moral problems.

If we admit morals are constructed in time and accordingly to forms of living, we must also recognize that the moral problems that we identify are always at hand, they are not expressive forms of substantial Being, but ever-modified expressions – given in multiple ways and hardly reducible to ontological relevances. In this, we must recognize the genius of Husserl when he points that different forms of givenness call for different descriptions of phenomena. And phenomena are not simply controlled by a dry ontologization of Care or hyperbolic imposition of Otherness. Certainly, that was part of Derrida’s point, but when he fell into the question of Alterity and Moral Obligation, he fell into an abyss of ontologizing forms of moral expressions that must be so, and that’s a steping back 400 years of moral philosophy. It sacrifices a great deal of the progress in moral discussion that were had since Hume showed us that where we once found predicates that Ought we could actually find predicates that are - and since Rawls has shown us that even this distinction between realism and emotivism could be best dealt with if we first recognized that the issue of morals is not metaphysical, but political.

Claude Lévi-Strauss, 1909-2009

there are laws of mythical thinking as strict and rigorous as you would find in the natural sciences.

“I’m just working in my workshop on very particular questions which can hopefully make a little more rigorous some of the human sciences. Nothing I’m doing is going to particularly ease mankind’s problems. I’m a theoretician.”

Com Lévi-Strauss morre o último dos grandes racionalistas clássicos franceses, com ele um estilo de organização sistemática e apelo ao coerentismo marcado pela presença de estruturas fortes de análise de tipos desaparece, perde seu último grande defensor – e em alguns aspectos, o inventor de uma forma de abordagem para fenômenos estruturais. É verdade que Lévi-Strauss viveu para ver sua teoria ser a crista da onda e depois detonada, viveu para ver um ou dois revivals de sua teoria e até foi testemunha da apropriação tardia dos próprios textos – poucos autores tem o privilégio de ver a recepção das suas obras clássicas 50 anos depois da publicação destas.

Lévi-Strauss, se não for colocado no Pantheon, certamente mereceria estar lá. Não pela atualidade da sua obra, mas pela importância do que ele fez, do seu esforço teorizante de compreensão da estrutura do mundo – ainda que hoje possamos ver algumas partes deste esforço de identificação de estruturas abrangentes como essencialmente igênuo, é importante reconhecer o que significou para uma geração de pesquisadores as condições metodológicas estabelecidas por Lévi-Strauss. No mais, talvez nenhum pesquisador estrangeiro tenha sido tão importante para o estabelecimento de uma cultura de pesquisa no Brasil que hoje torna a nossa antropologia uma das mais qualificadas do mundo – inclusive, se algum campo de humanidades no Brasil é relevante internacionalmente, este campo é sem sombra de dúvida a antropologia, e sem Lévi-Strauss antropólogo algum no Brasil escreveria uma linha hoje.

Para quem escreve e fala de filosofia, a importânciafica neste apelo quase que originário a estruturas e ao racionalismo, ao coerentismo semântico e rigor procedimental é indispensável. Lévi-Strauss é importante para autores tão diferentes quanto Tugendhat, Umberto Eco e Geertz justamente por esta razão, e cada um destes autores vai pegar um elemento diferente para criticar, apropriar e re-considerar.  Mesmo teólogos como Levinas e Caputo acharam espaço para a consideração de Lévi-Strauss enquanto um pensador que oferece elementos teóricos indispensáveis para a pesquisa sobre símbolo, sobre experiência e sobre ídolatria.

Mas a lição da biografia intelectual de Lévi-Strauss é a da importância de manter uma teoria consistente e aberta à crítica, que faz a crítica e a construção do conhecimento possível. O apelo a estrutura, ao coerentismo, é justamente o elemento que permitiu que tantos pudessem criticar Lévi-Strauss tão fortemente e a importância da obra dele é justamente ter instigado e dado o tom para duas ou três gerações de antropólogos, sociólogos, filósofos e mesmo teólogos.  Lévi-Strauss nos ensina que sem rigor, sem coerência e sem apelo a algum tipo de fundo estrutural, a gente tá perdido – e esta é uma constatação cada vez mais difícil de escapar.

Candide and the critique of isms

Candide, the master piece by Voltaire, which is about to celebrate its 250th anniversary, is generally regarded as one of the sharpest critiques at optimism and hope. And indeed, it is. Candide is perhaps the first novel to point at the failures of modernity, to recognize the disastrous consequences of the general optimism brought up by the Age of Revolutions. Voltaire recognizes that the world is indifferent to our decisions, to our hopes and even to our intentions. The sheer brutality of facticity is delivered in its bare form at Candide, who insistently offers his other cheek. Candide is the perfect Illuminist, and he is also the perfect idiot.

Generally, we consider Voltaire to be criticizing one form of ideology, that of Leibniz, and the ‘ best of possible worlds’ . However, it seems to me that Voltaire was more incisive than that. Voltaire was indeed aiming at the isms, be it modernism, illuminism or fatalism. The idea of a general doctrine that would encompass life was the focus of Voltaire’s mockery and disdain – and Candide simbolizes the man who follows doctrines, even more, the man who hopes and trusts the effectiveness of ideas about the world.

In this sense, 250 years later, Voltaire is more actual than ever. If he had the great Earthquake of Lisbon to deliver a message of a God that simply couldn’t care less, we have Katrina and the sound prospect of a incoming climate change with disastrous consequences. If Voltaire had Leibniz to mock for trusting monadic intentions, we have a impotent claim to universal rights – that are always claimed but always dropped when faced with the reality of the plurality of isms and ideology.

Ideology and utopic claims at reality and at the way the world should be are still held, nevertheless. Even though they are yet to be in any way possible, and what Candide tells us is that they have always been imposible. But why? Because they make no sense, and they couldn’t make any sense – of course! How could they ever make sense if they are an attempt to tame a world that is obviously minding its own business? That is working regardless of our attempts to make sense of it?

In this, Voltaire offers us an idea of freedom that is paradoxically critical of modernity while at the same time is only possible in modernity. I’ll argue that what we are faced with when we read Candide is the most radical and dangerous form of being-free, it is a freedom that is a result of the incomprehensible nature of the World, that is even discovered as we realize we are not bound by any ism, that our “louable dessein”, our plans and expectations, are always actually impossible as anything more than a desiderato, anything more than a hope. And in this sense, they are stupid.

Voltaire’s freedom is precisely the realization that because the possibilities are always open we are free, because we can not know the future, we can not know sense, freedom is possible. And this must be embraced. El Dorado is an illusion, whatever we get there, we eventually lose. So we might as well not even search for it.

It is interesting to note that the great intellectual of the French Revolution was actually skeptical of the place of isms for the modern man, and it is even more interesting, as we read his master piece again, to realize that he was probably right. After a couple of centuries marked by the failure of ideologies and the insistent resort to new ones as forms of explaining the world, we keep on listening – not necessarily in this order:  ” it is not universalism! it is communitarianism!” ” it is not communitarianism! it is communism!”  “it is not communism! it is liberalism!” , ” it is not liberalism! it is alterity!” . It seems that more than ever Voltaire is smiling from his grave at all the fools that keep searching for El Dorado, and missing the point of what being free brings – what is at stake when we talk about liberation.

And perhaps answering the question directly is part of the problem. Because there is nothing special at stake about liberation or on being free, freedom is not something we can identify- it is something we are. It is also out of control, because everything might be going according to plan, according to how we had idealized when we thought our actions (that we also thought freely), and suddenly the walls crash. Suddenly the leeves break. Suddenly bombs fall.  If things could indeed go according to plan, if we could erase the element of openness and absurd out of life, if this could indeed be the best of possible worlds – well, it would be a pretty impossible world.

Extension x Intension: semantic problems

Luis Rosa

It is common we to find, in semantic analysis of language, a division between two kinds of categories related to names, predicates, definite descriptions and statements. I’m talking about the extension/intension categories. If we don’t want to speak of categories, we can speak of ‘entities’, this time in a ontological point of view (this goes for you Marcos). So, the two types of entities referred in the semantic analysis would be the following ones: i) the reference or designatum, and ii) the sense, concept, proposition or, as commonly used, meaning.

It’s usually said that the locus classicus of such semantic distinctions is Frege’s paper Übber Sinn und Bedeutung. But even before this famous paper we already find similar distinctions, as in Stuart Mill’s distinction between denotation and conotation. It seems that the philosohers in general agree that one just will be succesfull in semantic analysis, if doesn’t mix or confuse those categories.  If isn’t right to assert that the two categories differ in nature, it’s certainly right to assert that they differ in semantic role/function.

It is, of course, possible (and perhaps plausible) to desagree that the distinction in question is philosophically important. One can even deny that entities like reference or meaning do exists. Quine, for example, sustains that we can talk of meaningfull statements, or of synonymy among statements, without arching with the consequences of an ontological commitment on entities called ‘meanings’. In other words, Quine is saying that an expression doesn’t need to name something to be meaningfull.

In theories like that of Quine we can find some confusion (in our own thinking, say). Besides the fact the we find here a lot of terms that, supposedly, stand for the same thing, we have still two ways of theorizing: a semantic-functional way and a ontological way. This corresponds to the two modes of speech I referred two at the beginning of this post.

On the wide range of terms philosophers use to treat questions as the extension/intension distinction, we can note that each philosopher has a certain preference: one calls the reference ‘meaning’, other calls it ‘denotation’; one prefer to call the statement sense ‘proposition’, other ‘thinking’; etc. For besides this disagreement among such philosophers, we find a similar role/function of these terms in the their varied theories. Easily we can find in these philosophers’ texts statements as: “I’ll call here ‘nominatum’ the object a certain expression denotes”; “The employed sense to our term is the same Frege employed to the term ‘reference’”. etc.

This variety of terms used in semantic theories, however, doesn’t need to be reason of confusions. In most cases, philosophers are not illustrious on the meaning or sense of terms as ‘proposition’, ‘reference’ and ‘meaning’.  But this doesn’t mean that there isn’t a set of terms used by these philosophers that fall under the same categorie. And the most right attempt would be to speak in the extension/intension categories.

What is the difference of speaking, in this case, of ’sense’ and ‘reference’ on one side, and ‘intension’ and ‘extension’ on the other? Well, it can be said that, as we use such pairs of terms, possibly it cannot have a difference strictly among their uses. I want then to propose that, it is used in a coherent way the first pair of terms, sense/reference, in a ontological sense, and the second pair of terms, intension/extension, in a semantic/functional sense. It’s under this thesis that makes sense to say that the ontological terms ’sense’ and ‘reference’ fall under the intension/extension categories. Again, it’s under this thesis that makes sense to say that we can regard such distinctions not only from an ontological point of view, but also from a semantic/functional point of view.

So, to treat of these distinctions from a ontological point of view is to elaborate a theory that tries to justify the existence of such and such entity. This justification is not always put in a clear way. It can be confused with the exhibition of the semantic terms explanatory value. That is comprehensible. Let us say that a philosopher that analyzes the entities involved in the significance, understanding and verification of terms process, don’t have to prove the existence of the external world so only for his fact to defend, for instance, that the proper names and the assertive sentences have a objective reference.

But:  how can we find an answer about the validity and truthfulness of these distinctions? We can answer, with Russell: stating some logical puzzles and paradoxes. These i’ll present in the next post.