Entre os repolhos, as batatas e o materialismo dialético (sobre o livro O Fetichismo do Conceito, de Luis de Gusmão)

A princípio, eu acho que todos vocês concordariam que o modo como utilizamos a linguagem não é o mesmo para comprar repolhos e batatas na feira e para ler um livro ou um artigo de ciências e filosofia. Por isso mesmo, quando estamos comprando produtos na feira, não apontamos para o repolho e dizemos “mas que belo indivíduo da subespécie Brassica oleracea! Quero um, por favor!”.  Saber que tal objeto é um repolho e eu preciso dele para fazer uma salada, basta. Do mesmo modo, porém, um biólogo, certamente, precisa saber classificar tal objeto dentro de uma taxonomia (reino, classe, família, gênero, espécie) ou uma nutricionista precisa saber que tal alimento possui bastante vitamina C, um pouco de vitaminas A e B1, B2, B6, e qual a função desses nutrientes no organismos dos indivíduos. So far so good. A questão começa a ficar particularmente difícil quando olhamos para as ciências sociais e a filosofia. Com quantos conceitos teóricos se faz uma teoria social? Que tipo de conceitos (e quais?)  um cientista social precisa para explicar determinada realidade social – como, por exemplo, a compra de um repolho em determina feira de determinada cidade por determinados indivíduos? Na filosofia, a questão parece ficar ainda pior, pois, muitas vezes, não entramos em acordo nem sobre o quê ela trata e como ela deva tratar.

Tais questões permeiam o novo livro do professor Luis de Gusmão, O Fetichismo do Conceito: limites do conhecimento teórico na investigação socialque tem a pretensão de fazer uma faxina na cristaleira dos conceitos sociológicos e mostrar que, afinal de contas, não precisamos de nada muito além do que já dispomos. Sua tese principal pode ser resumida do seguinte modo: conceitos teóricos não são lá muito importantes para uma investigação social.

O livro é composto por três partes, sendo as duas primeiras intituladas “Limites do conhecimento teórico na investigação social”, ensaios de diferentes épocas (2006 e 2009, respectivamente), e a última é um estudo da obra do Sérgio Buarque de Hollanda (de 2010).

O autor, desde o princípio, trabalha com uma distinção das investigações sociais: há aquelas que tratam de realizar uma “descrição compreensiva” de um mundo social particular, organizando suas principais características em um grande “quadro coerente e significativo”, com base em explicações ateóricas e essencialmente conteudísticas. E há as “investigações teoricamente orientadas”, que trabalham com um inventário pré-estabelecido de variáveis supostamente relevantes, elucidadas por conceitos teóricos, e um conjunto de sentenças gerais, que trariam a explicação causal para o mundo social investigado. Exemplos de autores para as primeiras investigações são Weber e Schutz; para as segundas, Marx e Bourdieu.

Bom, o livro começa a ficar polêmico quando Gusmão passa a defender as seguintes teses, que eu resumiria do seguinte modo:

Tese 1: A base teórica das investigações sociais é o saber do senso comum, e, com isso, se quer dizer, o modo como os atores sociais expressam o sentido de suas ações, realizado em uma linguagem ordinária e que está “acima da dúvida sensata”.

Tese 2: Toda descrição que extrapolar esse nível e requisitar conceitos teóricos (gerais e abstratos) ou mesmo teorias torna-se, na grande parte das vezes, pseudoconhecimento (ou, como diz o autor, um fetichismo). Há exceções, que mostrarei mais adiante, mas elas são, repito, exceções.

Como vocês já podem ter percebido, tais afirmações vão na direção contrária à compreensão corrente de que precisamos de teorias específicas para compreendermos fenômenos sociais e históricos (e, quem sabe, para percebermos sua própria realidade). Além isso, parece que falar de Weber, Marx, Durkheim, entre outros, significa falar de seus quadros conceituais, de seus principais conceitos e expressões, e não do que realmente importa: suas descrições empíricas e suas generalizações.

Este tipo de atitude significa, em último caso, a negação ou o desprezo da interpretação da realidade social realizada pelos próprios indivíduos (ou atores individuais e coletivas),  que a forneceriam em uma linguagem simples e acessível a qualquer um. Ou seja, nós “precisamos da linguagem natural para falar com plausibilidade e realismo dos fenômenos sociais” (p. 48), pois, afinal, queremos esclarecer, de maneira descritiva, os “fins reais, perseguidos por indivíduos ou coletividades reais, em circunstâncias sociais reais” (p. 64, ênfase do autor). E, para isso, a linguagem que os indivíduos falam e comunicam seus anseios, suas motivações, suas auto-interpretações é indispensável e não pode ser traduzida para jargões acadêmicos. Autores que são trazidos como exemplos de uma investigação “conteudística e ateórica” são: Tocqueville, Malinowski e Evans-Pritchard, Joaquim Nabuco, Sérgio Buarque de Holanda (em sua fase mais tardia), Montaigne, diversos literatos (Tchekov, Stendhal, Flaubert, Dostoiévski,…).

Vejam, por exemplo, o modo como Gusmão avalia uma interpretação marxista da Revolução Francesa:

Assim, por exemplo, uma interpretação marxista do “significado objetivo” da Revolução Francesa de 1789 subordinará completamente todo e qualquer esclarecimento conteudístico acerca das motivações reais da ação revolucionária – assim como das condições mais gerais e dos efeitos não premeditados dessa ação – às conclusões da história teórica formulada por Marx. Nessa verdadeira metanarrativa, a revolução ocorrida na França em fins do século XVIII, aparece como uma etapa – ao mesmo tempo necessária e decisiva – na consolidação do modo de produção capitalista, uma entidade teorizada pelo autor de O Capital: os revolucionários franceses, sem sabê-lo nem desejá-lo, arrastados antes por “paixões sem verdade” (Marx), estariam, na realidade, afastando obstáculos “superestruturais” colocados no caminho dessa entidade. Este é o “significado objetivo” da Revolução Francesa de 1789, algo visível tão-somente para os iniciados na teoria social marxista. Os protagonistas centrais dessa revolução, figuras como Danton, Robespierre e Saint-Just, acreditaram – vitimados por ilusões ideológicas – estar forjando um novo mundo a partir de seus sonhos, mas, em verdade, atuaram apenas como instrumentos inconscientes da lógica objetiva da evolução social. Nada mais. (p. 183)

Mas, isso não significa que tudo de Marx tenha que se jogar fora. A frase que epitomiza o pensamento de Gusmão, aqui, encontra-se na página 65: “O melhor Marx, aliás, é sempre este: um autor genial que chegou a conclusões cujas relevância e plausibilidade podem ser aceitas mesmo por aqueles que não são marxistas. Em contrapartida, o pior Marx é exatamente aquele que só é levado a sério pelos marxistas” (E isso pode ser visto, também, com Bourdieu [p. 75]).

Portanto, Gusmão não apenas afirma que criar conceitos teóricos (ou teorias) é, muitas vezes, desnecessário, como, também, é epistemologicamente incorreto. E eu acho que esta última afirmação é a pedra que o autor coloca no sapato dos “consultores epistemológicos de investigadores sociais em crise de identidade”, isto é, daqueles autores que focam seu trabalho na elucidação do estatuto teórico e na estrutura de uma teoria social moderna (ou ” genuína”), como Habermas, Giddens, Geertz, Taylor, Bourdieu (e, entre brasileiros, Florestan Fernandes).

A ideia de que há um “fetichismo do conceito” em investigações sociais pode ser compreendida, de maneira sintética, como essa supervalorização de conceitos teóricos e jargões acadêmicos, supostamente acessíveis apenas aos iniciados em uma “igrejinha”  (o termo é do autor), que suplantaria as descrições empíricas e as generalizações mais cuidadosas. Assim, estudantes e professores substituem o difícil trabalho de “mergulhar” nos fatos e dados sociais (reais) e a posterior tentativa de uma descrição compreensiva e ateórica (que não possui resultados garantidos) pelo uso de verdadeiras muletas teóricas para a descrição de qualquer tema a partir de qualquer teoria. E, aqui, Gusmão é bastante duro na sua avaliação:

Quem se der ao trabalho de fazer um levantamento, mesmo sumário, dos “objetos de análise” das dissertações e teses acadêmicas teoricamente orientadas, poderá constatar a força dessa crença: tudo ali parece possível a todos!

Infelizmente, bem o sabemos, isso não passa de uma ilusão. Trata-se de uma ilusão simpática, generosa, mas ilusão! A leitura mais atenta, mais exaustiva dos grandes teóricos sociais, como, de resto, de qualquer outra leitura, não faz milagres, não transforma, num passe de mágica, pessoas intelectualmente acanhadas em indivíduos de espírito, em inteligências invulgares e, cabe reconhecer, apenas indivíduos assim são capazes de concluir coisas sumamente inteligentes e profundas sobre a vida social. Dito de outra maneira, o consumo de ideias teóricas, não importa em que proporções, não desmente Eça, não torna acessíveis, para pequenos jornalistas, grandes temas.

Um dos motivos para a existência desse fetichismo por conceitos difíceis e “superiores” em relação à linguagem simples e acessível aos demais, então, é o seguinte: troca-se a laboriosa e cuidadosa investigação factual pelas “amplas”, apressadas e arrogantes conclusões (ou deduções) teóricas.

Mas, isso não significa que não possamos utilizar novos conceitos. Estes podem nos ajudar, sim, a discernir melhor determinados fenômenos sociais e, como consequência, multiplicam o trabalho do investigador social, pois o mundo mostra-se, hoje, mais variado, complexo e complicado do que na época de Tucídides e Suetônio, por exemplo. Conceitos como habitus, consciência prática, anomia, mobilidade social, podem alargar nosso questionamento. Mas, a introdução deles só pode ser feita, para Gusmão, quando:

[1] tais “conceitos sociológicos são facilmente permutados por conceitos sociais de senso comum expressos na linguagem corrente”;

[2] utilizá-los não implica um compromisso automático e iniludível com as generalizações ou consequências causais de determinado(a) autor/teoria;

[3] seu uso não suplanta uma descrição compreensiva e circunstanciada dos mundos particulares estudados.

Um exemplo simples que o Gusmão dá é o seguinte: se falamos que houve uma perda de capital simbólico da realeza em determinada época, podemos expressar isso, do mesmo modo, dizendo que “tal realeza já não era percebida por seus súditos da mesma maneira, já não encarnava para eles a perfeição na Terra, já não possuía a aura mágica de outrora” (p. 25-6). Ou, conforme Pascal: “Isto é admirável: não se quer que eu preste honras a um homem vestido de brocados e seguido de sete ou oito lacaios. O quê! Ele me mandará dar umas correadas. Aquela roupa é uma força” (p. 168). Pensem, por outro lado, no conceito de desencantamento do mundo, de Weber: isso não quer dizer absolutamente nada, se não for acompanhado de uma descrição conteudística e minuciosa da auto-compreensão que determinados atores sociais realizam.

Por fim, Gusmão elabora outra tese, que diz respeito a uma espécie de “colonização da sociologia pela filosofia moral” (ou, eu acrescentaria, pelo pior tipo de filosofia moral, se isto ainda for filosofia). Eu a elaboraria da seguinte forma:

Tese 3: A noção de ciência/teoria crítica (da sociedade ou dos indivíduos) não faz sentido algum.

E, mais uma vez, o autor se mostra implacável:

Nada soa mais conformista, mais bem-comportado, mais sintonizado com as expectativas dominantes em amplos setores do mundo universitário hoje do que falas “críticas” em que a afetação de profundezas cognitivas, supostamente inacessíveis a leigos, se combina com o radicalismo político e cultural extremado. E isso numa linguagem a mais obscura e pedante possível, pois a “grande família dos tolos” (a expressão é de Balzac) venera sempre o que não entende direito. Essa a fórmula da popularidade, do sucesso fácil, em certos ambientes sociais. Os exemplos de Bourdieu e Foucault estão aí para prová-lo. Impossível não lembrar aqui a lúcida observação de Fernando Pessoa, de que “nenhuma ideia brilhante consegue entrar em circulação senão agregando a si qualquer elemento de estupidez” (p. 95, nota 31).

Ou seja, Gusmão repudia esse pretenso “auto-esclarecimento” de filósofos e cientistas sociais que, através do “véu científico”, acreditam poder mostrar os “verdadeiros” rumos da sociedade e o “verdadeiro” sentido da vida dos indivíduos através de conceitos que nem os próprios atores sociais utilizam ou se auto-interpretam! Como incoerência epistemológica, temos a junção de preferências políticas e morais, que são históricas e válidas apenas para determinado grupo, com conhecimentos pretensamente gerais e de alcance trans-histórico(p. 164, nota 89). Em algum lugar, o autor dirá que a única diferença entre os sermões de Habermas e Lutero é que este último escreve muito bem!

Enfim, eu não saberia exatamente como avaliar esse livro no contexto das pesquisas em ciências sociais de um modo geral, como história, sociologia, política e antropologia, ainda que ele pareça ter bastante plausibilidade. Pensando em filosofia (ou mesmo em direito), esse tipo de texto faz um estrago nas pretensas linguagens complexas e obscuras de diversos filósofos e juristas. Ainda que eu tenha algumas dúvidas sobre a aplicação da Tese 1 na filosofia, eu acho que é bastante plausível pensarmos que cabe ao proponente de determinada teoria ou de determinados conceitos explicar-se diante de seus interlocutores – e não o contrário. Isto é, estes sempre poderão perguntar: “Mas o que vocês quis dizer com isso?” Caso o filósofo não consiga lhes responder, isso só mostra a imprecisão ou obscuridade da sua própria teoria. Caso se recuse a responder ou aponte para a evidência de suas alegações, ele estará entrando em contradição, pois uma das tarefas da filosofia, pelo menos desde Sócrates, é a explicitação de conceitos em um diálogo.

Há uma entrevista do Luis Gusmão para o IHU online aqui.

6 comentários

  1. Meu ponto é o de alguém que conhece o livro pela tua resenha, e por papos com o Walter.

    Mas eu acho que tem algo que é uma grande contradição nisso tudo.
    Primeiro é o intuitivismo do “acima da dúvida sensata”. Dúvida sensata DE QUEM? Do sociólogo? Do Gusmão? Do cidadão de bem?

    Ele parece ter problema com qualquer espécie de aspecto propositivo ou meta-teorias descritivas de fenomenos sociais e que usam termos, digamos, não-sociais na narrativa da realidade social. Mas aí entra: que diabos? Ao fazer isso tu já não tá presumindo uma linguagem comum que permite a compreensão do que tu quer dizer, por exemplo, quando usa “dúvida sensata”?

    Outra coisa, análises econômicas, mesmo dentro das teorias sociais, exigem um tipo de narrativa que é criada, é um sistema fechado. é uma invenção. justamente para dar conta das limitações do uso da linguagem “comum” (o que quer que seja isso).

    o que me leva, talvez defendendo meu peixe, a perguntar O QUE DIABOS É UMA LINGUAGEM COMUM OU ORDINÁRIA? Isso já não é fazer uma meta-teoria? Já não é pressupor uma certa postura com relação a forma como usamos termos para nos referir a realidade social externa?

    Tudo bem querer discutir em termos mais amplos, por exemplo, teorias sociais que se recusam a baixar o tom e falar em termos compreensíveis, ou em explicar termos de forma coerente (se o uso de conceitos mais elaborados realmente é necessário). Mas acho que sair chutando o uso de conceitos ou o uso de termos que pressupoem uma elaboração e contato maior com o autor é complicado (e, pra usar um termo que os americanos gostam, meio THIN).

  2. marcosfanton · · Responder

    Cara,
    em primeiro lugar, eu diria que o estilo de escrita do de Gusmão é porrada. Assim como, sei lá, o Flávio Kothe e o Hildebrando Dacanal, ele põe as cartas na mesa e chuta a opinião contrária sem perdão. Isso pode ser uma questão de estilo ou de retórica, sei lá.
    Em relação às tuas perguntas:
    [1] sim, o Gusmão tem problemas com meta-teorias e conceitos não-sociais para a descrição de realidades sociais. Para ele, toda investigação pode ser realizada através de conceitos da linguagem ordinária. Ele cita, inclusive, uma tese sob sua orientação feita nestes termos;
    [2] Claro, ele está pressupondo a linguagem ordinária e, sim, isso é ter certa postura com relação ao modo como usamos termos e damos sentido para a realidade social. Mas, nada mais além disso. Sem nenhum pressuposto causal ou estrutura teórica explicando o porquê disso. Ele, inclusive, cita a discussão filosófica sobre livre arbítrio (e sobre o determinismo objetivista) e diz o seguinte: “Não, decididamente não há qualquer razão para investigadores sociais ativos perderem tempo com essas coisas”. Talvez, pensar sobre isso seja outra questão, digamos, uma questão filosófica. Portanto, acho que não seria uma meta-teoria, porque essa questão nem ao menos surge.
    [3] O que é uma linguagem ordinária: a linguagem que falamos todos os dias ou, segundo o Aurélio, “qualquer linguagem de uso geral, escrito e/ou falada por uma comunidade humana”. Esse ó ponto: para o Gusmão, usar o Aurélio é melhor que usar, sei lá, o Dicionário Político do Bobbio. Ou seja, a grandeza ou genialidade dos principais sociólogos, historiadores, etc. está na sua descrição compreensiva de determinada realidade social e determinadas generalizações – e não na elaboração de conceitos. Acho que a noção de “acima da dúvida sensata” significa: compreender conceitos como “luta”, “independência”, “revolução” são fáceis, tu não precisa de um arcabouço teórico gigantesco para compreender ou dar sentido para isso – logo, tais conceitos estão acima da dúvida sensata, tu não precisa ficar se questionando muito sobre isso.
    [4] com relação às análises econômicas: cara, não entendo muito disso, mas eu te diria que elas seriam um meio para tua descrição, e não um fim (cfe. a nossa conversa outro dia). E, novamente, termos técnicos e teóricos são importantes, desde que tu não substitua tua descrição por eles.

    Cara, enfim, o livro do Gusmão é UMA proposta – mesmo com o estilo porrada dele. E, como eu disse, eu não saberia bem como avaliar ele no campo das sociais, porque ele parece solapar uma quantidade gigantesca de modos de pesquisa. Mas, me parece que ele quer dar mais um limite ao discurso e às teorias elaboradas: elas não podem ser aplicadas em qualquer realidade social nem para qualquer tema; elas precisam de uma contextualização, de uma descrição, que vai ser feita através dessa linguagem cotidiana.
    Além disso, eu tenho algumas dúvidas sobre os autores de filosofia que ele concorda e suas críticas a outros (como o Taylor, que, pelo que eu li dele até agora, parece mais concordar com o Gusmão do que contrariar).

  3. French Philosophy of the Sixties An Essay on Antihumanism – Luc Ferry and Alain Renaut
    Translated by Mary H. S. Cattani
    The University of Massachusetts Press 1990

    Original title: La pensée 68: Essai sur l’anti-humanisme contemporain © 1985 by Gallimard “Preface to the English Translation” and translation, copyright ©
    1990 by The University of Massachusetts Press

    On the Style of the Philosophy of the Sixties

    By “effects of style,” we mean here effects of writing as well as of style in the larger sense, as for example with “lifestyle,” understood here as a style of philosophical life, of course. Thus two points seem to need attention, which might suggest that they should be placed among the characteristics of the ideal type. However, the first four elements define an intellectual structure, whereas here we are dealing not with additional elements of this structure but with its most immediate effects, in some sense its visible signs.

    1) The most obvious effects in the writing are the cult of paradox and the insistent demand for complexity if not, in fact, for a rejection of clarity. It is the case that “things are not so simple,” [13] as Derrida said so well. In answer to our questions during the colloquium at Cerisy in 1980 concerning his demand for “another coherence,” one which would not be “logicometaphysical,” he said: “I cannot tell you what it is.” [14] It would be wrong to think these characteristics are unimportant, given how easy it would be to attach this fascination for the unutterable to the second and third characteristics of the ideal type. If in fact deconstruction refers a manifest discourse to an unsaid that does not have the status of a signified or of a definable/identifiable “fact,” any demand for a discourse governed by the simple requirements of the identity principle or of noncontradiction smacks of almost provincial naivete. And on this basis it would be so simple to multiply the examples of deliberately paradoxical statements or of discourses that refuse the test of clarification (the taste for transparency being suspect here, by definition). The search for a philosophy that “means nothing,” asserted as such, is best expressed in Glas, the no doubt quintessential “sixties” discourse: “Sous l’effet de l’obliquide, l’érection est toujours en train de s’épancher pour tomber. Voire s’inverser. gl protège contre la schize que gl produit. L’anthérection, c’est aussi ce ‘péndant féminin de la grappe de Stilitano.'” [15] In our chapter on French Heideggerianism we will return to considerations of what might have nourished this kind of writing. For the moment it is enough to show that this taste for provocation through absurdity is a widely shared propensity among the philosophical generation of the sixties: When Bourdieu, who has no sympathy for the verbal acrobatics of the discourses of “différance,” wrote that what guides his work is “the conviction, which is itself a product of a history, that it is in history that one must seek the reason for the paradoxical progress of a reason that is fundamentally historical but yet not reducible to history,” [16] the reader would need to be quite credulous to find any depth there beyond that of an old contradiction disguised as a complex tension or a striking paradox. We will refrain from giving more examples, which would be of no use, in any case, to anyone who had not already been reminded of the sophists when confronted with this kind of discourse. The “philosophists” of the ’68 period gained their greatest success through accustoming their readers and listeners to the belief that incomprehensibility is a sign of greatness and that the thinker’s silence before the incongruous demand for meaning was not proof of weakness but the indication of endurance in the presence of the Unsayable.

    2) The style of the sixties is also a certain philosophical lifestyle, characterized, let us say, by the search for marginality and the phantasm of conspiracy. To claim to be saying the unsayable, and for this reason to be breaking from all the traditions that still inform our daily lives, to be taking account of what metaphysics, ideology, or consciousness has forgotten or hidden, is indeed a task that is necessarily located at the margins of that which dominates (in various modes) and is reluctant to be discarded. It is a short step from there to interpreting this marginality as “heroic” and to uncovering a conspiracy of the powers thus threatened, if we can believe what the philosophists’ discourse reveals on this subject. There is a surprising convergence in Bourdieu defining himself as a “newcomer” to the universe of culture, Derrida situating himself in the “margins of philosophy,” Foucault claiming that his task is to exploit the multiple margins created by the imposition of its norms, counter to the modern ratio, and even Lacan emphasizing his difference from the psychoanalytic establishment. No doubt the pinnacle of the genre is Althusser explaining in 1968 in Lenin and Philosophy that, by reason of a conspiracy of the dominant classes, the intellectual masses have been “subjugated to bourgeois and petitbourgeois ideology”; fortunately, there are a few “exceptions,” which he discusses in his lecture “On the Relation of Marx to Hegel” (February 1968), claiming that during a period when petitbourgeois ideas are “in power” one must be able to accept the fate of “intellectual pariahs,” which was the fate of “Marx, Lenin, and Freud.” Beyond what differentiates them, then, the various components of ’68 philosophy can be grouped around a pathos of “victimization,” which was still so typical of the “Estates General of Philosophy” in June 1979, in their odd revelation that philosophy has been repressed by “nonphilosophical barbarianism”: [17] identifying the barbarians as “the heads of industry” whom philosophy keeps from “sleeping peacefully,” [18] or as the agents of this “technopolitics” surrounding modernism, [19] all of which was far less important, to tell the truth, than the manifestation of the law by which “evaluative critical abilities” in our time, selectively incarnated in the philosopher, of course, are found to be “isolated and marginalized.” [20]

    So representative of our philosophical and, more generally, our intellectual history for the last two decades, these effects of style need to be mentioned as such. Beyond what is merely bothersome or ridiculous in these idiosyncrasies of a generation, it is still important that one not be led to believe that the entire phenomenon of the emergence and resurgence of ’68 philosophy is itself ridiculous and of no great (or serious) import. Leaving these surface effects aside, we will now take up the question of effects of the properly intellectual content of the intelligible structure whose component parts we have isolated.”

    ***

    13. J. Derrida, Eperons, Flammarion, 1978, p. 89.
    14. Les Fins de l’homme: A partir du travail de J. Derrida, Galilée , 1981, p. 52.
    15. J. Derrida, Glas, Galilée, 1974, p. 264.
    16. P. Bourdieu, “Le Champ scientifique,” Actes, June 1976, p. 88.
    17. J. Derrida, opening lecture, Etats généraux de la philosophie, Flammarion, 1979, p. 31.
    18. V. Jankelevitch, ibid., p. 25.
    19. Derrida, ibid., p. 32.
    20. Derrida, ibid., p. 41.

  4. Grande post, Marcos! Assim como o Fabricio, tb não conhecia o livro do Gusmão e agradeço tua interessante introdução ao tema, o que provoca minha reação e o interesse em adquirir o referido livro. Pelo que foi relatado em tua resenha, pela entrevista ao IHU e pela resenha na Folha, a polêmica me fez lembrar do livro do E.P. Thompson, _The Poverty of Theory_ (de 1978), contra o Althusser, e o _Homo Academicus_ do Bourdieu (1984), justamente pelos efeitos do “fetichismo do conceito” em sociologia. Embora eu entenda e concorde com o teor de várias dessas críticas, ainda assim não hesitaria em manter Foucault, Bourdieu e Habermas entre os mais importantes pensadores sociais do século XX, assim como Arendt, Dewey, Rawls e Taylor, não apenas pela sua influência e impacto, mas pela originalidade e teor de suas suas contribuições teóricas. Eu concordo quanto aos perigos de obscurantismo e hermetismo de certas formulações, assim como os riscos de modismos e sensacionalismos acadêmicos, mas a meu ver esse tipo de problema nesses autores pode ser facilmente atribuído a certas recepções e supostas “escolas” (pós-estruturalistas, pós-modernas, pós-críticas) muito mais do que a seus escritos. Parece que, afinal, o que incomoda mesmo o Gusmão é uma pretensão ou reivindicação crítico-normativa (normative claims) em certas abordagens do social, como ele deixa transparecer na última parte da tua resenha, a chamada “colonização da sociologia pela filosofia moral”. Justamente, that’s the question: em que medida as ciências sociais se limitam a meramente descrever “fatos sociais” (as if there were such brute facts, “out there,” to be described) sem atentar para as dimensões normativas, valorativas ou axiológicas que caracterizam as relações intersubjetivas da sociabilidade humana? Se vc pegar uma definição, por ex, da sociologia num nível feijão-com-arroz básico como da Wikipedia: “Sociology is the study of society. It is a social science (a term with which it is sometimes synonymous) which uses various methods of empirical investigation and critical analysis to develop a body of knowledge about human social activity”, inevitavelmente vc tem de lidar com o problema da agência (ator social, ator político) e sua compreensão e autocompreensão interativa (por ex, em relações interpessoais, trabalho, grupos sociais, instituições e organizações sociais) e será muito difícil reduzir todas essas relações e atividades a instrumentalizações biológicas ou etiológicas como podemos observar na sociabilidade de formigas, lobos e baleias, por ex, apenas para sobreviver ou adaptar-se ao meio ambiente. Claro, temos aqui um nível descritivo importantíssimo para as observações e análises empíricas, mas esta descrição, como bem observou o Fabricio, será sempre densa (thick as opposed to thin), como bem mostrou Clifford Geertz. Depois de quase 20 anos trabalhando questões de ética e filosofia social, eu voltei à estaca zero de minhas indagações sobre a natureza humana: “é inconsistente”, como dizia o velho Albert (o físico, não o filósofo!) e como só confirmam as ciências cognitivas e neurociências. Em última análise, nossos questionamentos sobre a natureza humana apenas confirmam tal inconsistência –avanços da tecnociência e mesquinhez em nossas atitudes, aumento de conhecimento e perda de sentido, etc—mas somos e nos tornamos o que somos porque assim cremos que devemos ser. Dever ser ou não dever ser só se coloca em um nível que transcende o ser ou não ser, num nível reflexivo, de um ser que se questiona. Esse nível reflexivo, interpretativo, autoconsciente, indeterminado, reconstrutivo, livre etc é o que tem sido caracterizado como racionalidade e a sua dimensão prático-normativa é o que tem sido caracterizado como racionalidade e a sua dimensão prático-normativa é o que tem diferenciado o nosso modo de ser humano de outros entes, num interminável transcender com relação a todos os fins que nós mesmos atribuímos a nossas atividades em nossa autocompreensão. Parece heideggeriano? Com certeza, exceto pela dimensão social normativa, essa mesma que autores como Foucault, Bourdieu e Habermas buscaram resgatar de maneira tão diversa quanto problemática, como se estivessem pensando o impensado na ontologia social.

  5. marcosfanton · · Responder

    Nita! Desculpe-me pela imensa demora em te responder!
    Seguinte: o nível descritivo que o Gusmão está elaborando não é o nível de fatos físicos; é a dimensão em que há valores, auto-compreensão interativa, tudo isso que tu mencionaste. Nesse ponto, ele está bem próximo da noção de “objetividade” do Weber, descrita no artigo dele sobre a nova revista de sociologia e, posteriormente, no Ciência como Vocação: o trabalho do sociólogo é descrever essas dimensões valorativas, subjetivas, etc., mas isso não significa que ele tenha que dizer que tal dimensão é a “melhor”. Ou seja: um sociólogo explica o sentido de determinado partido político em determinada sociedade e/ou para determinados indivíduos. MAS, ele não vai dizer que esse partido é o melhor de todos, é o mais apto para governar, etc. Isso, segundo Weber, é ser desonesto, é ser um “profeta de cátedra”, e o lugar dele é “na rua”, onde todos podem falar de igual para igual. Ou seja, a Tese 3 está mais ligada a um “engajamento”, digamos assim, do professor ou do pesquisador em falar, em aula ou em livros, como a sociedade deve agir, qual o melhor caminho para se seguir, etc. Ou seja, acho que o Gusmão concordaria com a descrição dessa dimensão prático-normativa, mas ele não se comprometeria em dizer qual o “melhor” modo de sermos, de agirmos, etc.

  6. OK, mesmo assim, como dizem Jonathan Dancy, Peter Railton e vários autores analíticos (já que o Gusmão recorre a essas tradições epistemológicas), a normatividade não se reduz apenas a um ought prescritivo ético-prático, mas se encontra tb em juízos valorativos (lógicos, estéticos, econômicos) e na verdade em formas diversas de racionalidade teórica e prática. Continuo desenvolvendo minha resposta ao livro do Gusmão, que comprei e estou terminando de ler, e tive a oportunidade de discutir um pouco com o Jessé Souza, num evento na UFF –enfim, a questão da normatividade nas ciências sociais ainda permanece pouco explorada e, a meu ver, mal compreendida, inclusive no sentido interpretativo vinculado a leituras de Max Weber

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