Honestidade intelectual e escolha de paradigmas

Em um post anterior, o Fabrício argumentou a incoerência da distinção analítico-continental em debates filosóficos. Por um lado, porque essa concepção é confusa e não consegue abarcar todas as particularidades envolvidas; por outro lado, porque ela, na maioria das vezes, é utilizada como um instrumento de poder ou legitimação de posições filosóficas em detrimento de outras. Em ambos os casos, é comum reagirmos com indignação e tentarmos mostrar a falta de sentido ou de propósito dessa distinção. Nós diríamos, ainda, caso nosso interlocutor resistisse ao debate, que ele está faltando com a verdade ou deixando de ver a realidade, isto é, que ele não está sendo honesto. É aqui, então, que entra o tema da honestidade intelectual,  que surge frequentemente em nossas discussões, mas que é tratado de maneira indeterminada ou apenas intuitiva. De um modo geral, todos nós tendemos a concordar que a honestidade intelectual é um requisito mínimo para conseguirmos estabelecer um diálogo produtivo entre diferentes interlocutores (seja em qual situação existencial for). Contudo,  ficamos sem uma resposta pronta ao tentar elaborarmos – filosoficamente, poderíamos dizer assim – esse tema e explicar os motivos pelos quais podemos (e devemos) ser honestos.

Weber, em A ciência como vocação, tratou dessa questão ao separar os pressupostos ou fundamentos gerais das ciências, que se constituem de regras lógicas e metodológicas, dos seus pressupostos “morais”ou “reflexivos” (se vocês me permitirem dizer assim). Um médico aprende na universidade que é seu dever reduzir o sofrimento e conservar a vida de seus pacientes, mas, esse mesmo médico fica de mãos atadas quando um paciente afirma, diante de um estado de penúria intenso, que sua vida não vale mais a pena ser vivida. Para Weber, uma coisa é tomarmos uma posição política/teológica/ética prática e outra é analisarmos cientificamente as estruturas políticas/teológicas/éticas e as doutrinas dos partidos/das religiões/dos sistemas morais.  Enquanto nesta última nós conseguimos mostrar a posição e dimensão teórica na qual nos situamos, com certo rigor metodológico, na primeira nós manifestamos um juízo de valor, isto é, nós estamos tentando convencer outros ou clarificar para nós mesmos que o trabalho científico é importante.  Em último caso, o questionamento sobre essa tomada de posição prática remete à questões éticas fundamentais, como “O que devo fazer?”e “Como devo viver?”

O principal problema, segundo Weber, é que este tipo de argumentação não pode ser demonstrado cientificamente; ele escapa às regras lógicas e metodológicas. Diante desse pressuposto, ou o aceitamos ou o recusamos conforme nossas próprias convicções pessoais sobre a vida. E é interessante que Weber exclui a sala de aula como um lugar para manifestar tais opiniões (e, diga-se de passagem, palestras proferidas em eventos acadêmicos, como a ANPOF – daê, WaLter!), pois nesse lugar o professor/palestrante tem a palavra, enquanto os outros estão “condenados ao silêncio” (“A um professor é imperdoável valer-se de tal situação para buscar incutir, em seus discípulos, as suas próprias concepções políticas, em vez de lhes ser útil, como é seu dever, através da transmissão de conhecimentos e de experiência científica”). Ao professor – nesse caso, o demagogo ou o profeta – vale a frase: “Vá à rua e fale em público”, pois é ali que ele pode ser criticado livremente.

Nós podemos até mostrar a outros as contribuições positivas da ciência para a vida prática e pessoal, como a disposição de certo número de conhecimentos para dominar tecnicamente a vida, métodos de pensamento, uma maior clareza sobre questões fundamentais da vida, enfim, uma espécie de compreensão  sobre o sentido de nossos próprios atos (o que significaria, ser responsável). Porém, decidir se queremos seguir esse caminho, se a ciência possui valor para nossa própria vida, isto é algo inteiramente pessoal.

Tugendhat, que foi outro autor que trabalhou com esse tema da honestidade (no seu trabalho sobre Husserl e Heidegger, em Egocentricidade e Mística e na sua coletânea de ensaios Antropologia em vez de Metafísica), resume a problemática da seguinte maneira: como devemos entender o contra-motivo de uma motivação muito mais natural que temos, que é a de perseverar em nossas próprias opiniões e convicções pessoais, seja ao confundirmos nossos desejos com a realidade seja por simples comodidade? Esse contra-motivo será visto por Tugendhat, em seu sentido formal, como uma espécie de disposição  ou atitude (antropológica) para uma dinâmica, que seria a de estarmos abertos para a possibilidade da não-verdade de nossas próprias opiniões. Vejam que, nesse sentido, a honestidade intelectual não possui uma relação com uma ampliação do nosso conhecimento ou da nossa capacidade de fundamentar as nossas opiniões. A dinâmica é diferente: é a capacidade de estarmos abertos à falsidade de tais opiniões.

Mas, ainda que possamos definir a honestidade intelectual, ainda não identificamos os motivos para sermos honestos. Aqui, Tugendhat dá três motivos básicos para tanto:

[1] um motivo pragmático: nós devemos ser honestos, pois somente conhecendo a realidade podemos realizar nossos desejos. Aqui, a honestidade intelectual não está atrelada ao social, mas à persecução e realização dos próprios interesses. Caso eu decidisse participar do Tour de France, por exemplo, todos meus amigos diriam que estou louco, que não estou falando a verdade ou mesmo fazendo chacota. Ora, por quê? Porque para participar de uma das maiores provas de ciclismo mundial, eu precisaria preencher determinados requisitos (físicos, financeiros, etc.) que eu, certamente, não tenho. Nesse sentido, a honestidade intelectual seria um modo de tentarmos compreender nossos desejos, não os confundir com a própria realidade e termos uma opinião correta sobre o que podemos fazer bem e sob que condições poderíamos melhorar.

[2] um motivo moral ou, em termos gerais, social: é aqui que a honestidade intelectual pode ser entendida como uma virtude, do mesmo modo que a honra ou a coragem. Para Tugendhat, tanto Sócrates quanto Nietzsche perceberam essa dimensão: do mesmo modo que valorizamos determinado indivíduo que é capaz de fundamentar o que diz ou por ele ser corajoso, etc., também valorizamos quando ele está disposto a revisar ou por em questão suas próprias convicções.

[3] Por fim, Tugendhat fala da honestidade intelectual como um valor em si mesmo: nós não perguntamos como realizar determinado fim (o motivo pragmático) ou como ser honesto (i.é., bom), pois isto também entra em questão. Nós perguntamos, justamente, quais desejos e quais interesses temos, quer dizer, o que é, para mim ou para nós, viver bem? A honestidade intelectual, nesse sentido, seria a atividade de compreensão de nossa própria situação de ação e de nosso próprio mundo. E nós faríamos essa atividade reflexiva, pois queremos evitar a possibilidade de ilusão, isto é, nós não gostaríamos de fracassar ao prestarmos contas sobre nossas próprias opiniões.

Contudo, esta última resposta de Tugendhat não deixe de ser circular – como ele mesmo afirma: nós podemos saber que nos encontramos enganados ou que estamos mentindo para nós mesmos. Este é o propósito da honestidade. Mas, nós só podemos saber disso, se nós não estamos mentindo para nós mesmos. Caso contrário, continuaríamos em meio à ilusão. O critério, então, para modificarmos nossa opinião seria a consciência de uma situação de evidência de sua falsidade, que se “imporia” a nós mesmos, como o espanto de uma criança ao perceber que o Papai Noel ou o coelho da Páscoa não existe.

8 comentários

  1. Excelente! Podemos lembrar ainda que Weber inspirou-se no conceito nietzschiano de Redlichkeit –que, como ele dizia, era o que faltava aos crentes… De resto, todos nós tendemos a formas sutis de auto-engano e uma certa desonestidade intelectual, e os filósofos, em seu autismo acadêmico, não escapam disso… A sala de aula hoje, esp. nas universidades, deveria ser exatamente tão “aberta” como a rua –não era o caso na época de Weber nem mesmo de muitos acadêmicos que insistem em falar “ex cathedra”. Creio que Dewey e o pragmatismo americano, assim como os movimentos dos anos 60, em muito contribuiram para desconstruir essa visão elitista e autoritária da universidade tradicional europeia …

  2. marcosfanton · · Responder

    Oi, Nita! É interessante a comparação que o Weber faz entre as universidades americana e européia (alemã, no caso). Mas, eu acho que o ponto dele não é tanto “abrir” a sala de aula, mas no uso do espaço que é concedido ao professor e nas expectativas dos alunos. Segundo ele, um aluno americano faz do seu professor “uma ideia simples”: este é um vendedor de conhecimentos e métodos; já o aluno alemão quer mais do que um professor, ele quer um líder, alguém que o guie em sua visão de mundo, uma espécie de conselheiro. É claro que Weber concordaria contigo a respeito da dinâmica atual da aula (digamos assim), isto é, que hoje temos uma maior liberdade na relação aluno-professor, nas possibilidades de diálogos e críticas, etc. Mas, Weber concordaria apenas até o ponto em que tais discussões referem-se à assuntos acadêmicos, a assuntos científicos, que possuem rigor metodológico e argumentativo.O que Weber quer evitar é que o professor “abuse” de sua posição e do espaço que lhe é concedido – como uma pessoa que possui determinado saber, qual seja, o científico – e passe a argumentar com juízos de valor sobre as teorias.
    E eu acho que isso é particularmente sensível no modo como nos dedicamos a determinados paradigmas em filosofia e deixamos outros de lado, pois, a princípio, todos os paradigmas filosóficos são válidos e, aí está a questão, são importantes de serem lidos. Contudo, no decorrer de nossa biografia e trajetória acadêmica, nós passamos a escolher determinados autores, temas, paradigmas, métodos, etc. e a deixar outros de lado. Mas, por que fazemos isso? Nós temos argumentos para refutar teoricamente os paradigmas filosóficos que não estudamos? Certamente não! Pois só esse trabalho já é grande o suficiente para toda uma vida! Por isso, muitas das nossas decisões em relação aos modos de filosofar são “práticas” ou “pragmáticas”, o que nos impossibilita de dar uma opinião teórica sobre o assunto. Ou seja, até que ponto a escolha de determinado paradigma é puramente prática ou mesmo uma preferência pessoal, que não tem vez em debates acadêmicos, a não ser que seja devidamente argumentada?

  3. Eu tendo a ler essa questão do Weber em termos de coerência e de ser responsável pelos termos do método que tu escolhe.

    Me parece que essa questão da honestidade intelectual volta pra fundamentação: como tu fundamenta um paradigma e em que medida tu aceita as consequências das suposições básicas daquele paradigma. Por exemplo, se a gente aceita o desenvolvimento no Scheler dessas questões de vocação e de transformação social, a gente vai ter que admitir que QUALQUER transformação social é basicamente um milagre. O cara que estuda Scheler tem que OU aceitar essa repercussão, ou explicar porque não aceita e continua usando Scheler mesmo assim.

    É o mesmo problema da de-racionalização do conceito de verdade em Heidegger, da qual o Tugendhat tanto fala. Se a gente vai aceitar esse salto, até onde a gente leva ele?

    Ou a ironia de pessoas que criticam o formalismo e insistem em fazê-lo em termos formais.

    Acho que eu quero dizer com isso é que honestidade intelectual passa por saber as consequências do que tu abre ou fecha, das perdas e ganhos paradigmáticas. E mesmo a diferença entre ter um método e ser escravo de todos os aspectos de um método.

    Não sei, Marquito, estou divagando aqui. Mas prá mim o fundamental nisso é saber dizer sim, saber dizer não e saber dizer as duas coisas CLARAMENTE, sem dar um milhão de voltas. (

  4. marcosfanton · · Responder

    Sim, ok, eu tendo a concordar contigo sobre isso. Mas, eu acho que o Tugendhat toca em outro ponto, que eu acho bastante difícil de ser abordado: sobre a motivação para sermos honestos. E nós podemos aplicar isso para outros temas que achamos importantes, por exemplo: qual a motivação para sermos racionais? Qual a motivação para fazermos filosofia ou qualquer atividade científica? Essa seria a diferença entre conceber ou definir a honestidade intelectual e elaborar a motivação para a honestidade intelectual. Aqui, forma e conteúdo tendem a se encontrar – pelo menos em Tugendhat – em uma zona conceitual bem nebulosa. :P

  5. está aí um bela questão. eu a colocaria da seguinte forma: temos razões para crer que se x é honesto então x otimiza seus fins epistêmicos? como diz o marcos, no geral valorizamos a honestidade intelectual, mas nos encontramos com dificuldades para justificar o valor positivo atribuído a esta propriedade. no meu ponto de vista, hoje existem ferramentas lógicas que conseguem formalizar os processos referidos por Weber como envolvendo juízo de valor. contudo, isso ainda não implica que há uma justificação racional, científica, para tais processos de escolha. o que lógicas deônticas formalizam, por exemplo, são relações entre operadores deônticos que formam axiomas e teoremas. porém, diferentemente das lógicas extensionais, estes axiomas e teoremas não são verdades necessárias. Isso quer dizer que a sua fundação deve estar em um argumento indutivo. e daí, bem, vocês sabem… a indução tem seus próprios problemas. no entanto, deixe-me fazer uma pergunta a vocês: já constataram alguma vez que ao sermos intelectualmente honestos obtemos algum benefício cognitivo, de aprendizado, ou algum benefício teórico?

  6. Luis, posso te perguntar o que tu entende pelos fins epistêmicos de “x”? Como é que uma crença tem uma finalidade?

  7. fabricio, o fim epistêmico básico é este: ter crenças verdadeiras e evitar crenças falsas. é importanto notar que este é um fim epistêmico complexo, e não simples; se agentes cognitivos fossem guiados somente pelo objetivo epistêmico de ter crenças verdadeiras, então a melhor forma de satisfazer este fim é crer em absolutamente tudo (dogmatismo exacerbado); por outro lado, se agentes cognitivos fossem guiados somente pelo objetivo epistêmico de evitar crenças falsas, então a melhor forma de satisfazer este fim é não crer em coisa alguma (ceticismo exacerbado). por isso, a racionalidade é uma função que deve balancear estes dois objetivos conjuntamente.
    Sobre como uma crença tem uma finalidade, diria que não é exatamente a crença que tem uma finalidade, mas sim aquele que crê, o próprio agente cognitivo (fala-se apenas derivativamente em uma crença tendo finalidade). é claro, isso só se aplica se este agente cognitivo é um ‘truth-seeker’, de forma consciente ou não.

  8. marcosfanton · · Responder

    Sim, Luis, mas é exatamente esse o ponto, digamos assim, não resolvido! Qual a motivação para sermos um truth-seeker? O que nos leva a isso?
    E, note, o Tugendhat está tentando mostrar que a dinâmica da honestidade intelectual é um pouco diferente: somos honestos não ao procurarmos fundamentar nossas crenças, mas ao estarmos abertos a possibilidade de elas serem falsas.
    Ou seja, se um pós-moderno te dissesse que a lógica é algo ultrapassado ou que a racionalidade não existe, qual a sua primeira atitude? Seria tentar fundamentar melhor a sua crença de que a lógica e a racionalidade são importantes ou que tu, possivelmente, pode estar errado? Acho que é esse o ponto do Tugendhat: como nós reagimos diante do discurso de outros (reais ou imaginários) e diante da possibilidade de nossas crenças mais fundamentais serem falsas.
    Porém, fica também a questão: como, isto é, qual o critério temos para compreendermos/termos consciência que estamos corretos? Por que não enlouquecemos nos questionando sobre todas as nossas crenças ou viramos um dogmata que acredita que nossas crenças espelham a realidade? No fim, o critério do Tugendhat parece ser “emotivo” ou “coercitivo”, isto é, eu sinto ou percebo que tal resposta ou tal crença já me é impossível de sustentar. ;)

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