Filosofia e a… ãh… não-filosofia

Marcos Fanton

Se se procurar uma versão claramente articulada das confrarias duelistas, ela pode ser encontrada nos escritos de um homem da era guilhermina – Friedrich Nietzsche, que, apesar de sua ocasional aversão aos alemães, formulou alguns dos artigos de fé implícitos na satisfaktionsfähige Gesellschaft da época do Kaiser melhor e mais argumentamente que ninguém.

[…]

O que Nietzsche pregava tão altissonante e furiosamente como algo novo e incomum era apenas a ponderada verbalização de uma estratégia social muito antiga. Desprezar os fracos e os medíocres, exaltar a guerra e a força em detrimento da paz e do contentamento civil – tudo isso são marcas características do código aqui examinado – o qual fora desenvolvido a partir de práticas sociais de grupos guerreiros de recuadas épocas.

[…]

Como muitas outras pessoas antes e depois dele, cujo saber é baseado em livros, Nietzsche não podia distinguir entre reflexões sobre práticas sociais e essas mesmas práticas, das quais, desnecessário seria dizer, também fazem parte as reflexões num nível inferior de síntese. Não se deu conta de que, enquanto seu louvor à Renascença estava primordialmente baseado em livros que inovadoramente e num nível mais elevado que antes estudaram as estratégias de coerção observáveis na sociedade, essas mesmas estratégias predominavam no uso social muito antes de terem encontrado uma expressão intelectual de nível superior; […] . Pessoas cujo conhecimento se baseia em livros tendem a obscurecer a diferença entre reflexões de generalidade superior sobre o uso social exposto em livros e o próprio uso social relativamente isento de reflexões ou com reflexões menos elevadas. E Nietzsche não foi exceção.  (ELIAS, Norbert. Os Alemães: A luta pelo poder e a evolução do habitus nos séculos XIX e XX. pp. 112-4).

Essa passagem que cito do livro do Elias (um baita livro, por sinal) não tem por objetivo colocar Nietzsche em questão; poderia ser qualquer outro filósofo. Se é Nietzsche, é pelo mero acaso do autor ter tomado ele como exemplo.

A princípio, o que salta à vista nesta passagem é o “estrago” que um olhar sociológico perspicaz poderia fazer em terrenos filosóficos:  reduzir a originalidade de um filósofo e mostrar como a sua orientação teórica estaria, até certo ponto, incrustada na própria sociedade em que vive. Indo direto ao ponto, o que me vem à mente é a noção de “princípios epocais” de Heidegger. Por exemplo, em O tempo da imagem do mundo, ele dirá que “A metafísica funda uma era, na medida em que, através de uma determinada interpretação do ente e através de uma determinada concepção da verdade, lhe dá o fundamento da sua figura essencial. Esse fundamento domina por completo todos os fenômenos que distinguem essa era“. Bom, nós temos já com o Stein, Lima Vaz, Rorty e outros a demonstração de que esta é uma visão essencialista de Heidegger: a técnica, por exemplo, como algo que nos domina por completo e somos incapazes de escapar ou de a expressar racionalmente. Porém, o que eu queria adicionar aí é uma espécie de inversão que poderíamos fazer com a tese heideggeriana: ora, não é o filósofo que dá expressão àquilo que ainda está incipiente na sociedade, mas ele é aquele que, muitas vezes, consegue expressar o que  é realizado na sociedade de maneira irrefletida através de ações, práticas sociais, etc. A reflexão que um filósofo realiza sobre a própria sociedade, sobre as práticas sociais, então, não o ajudaria a refletir melhor sobre sua própria teoria? Não lhe poderia fornecer uma base teórica inicial, que, claro, posteriormente, deveria ser “depurada”/”refinada” (Puntel)? Até que ponto isso constitui uma tarefa que o filósofo tem competência para fazer – e que lhe é necessária para seu trabalho – também seria algo de se questionar.

Podemos, por outro lado, argumentar que a filosofia possui uma semântica/ontologia própria, que não se pode confundir com outros campos do saber, etc. Contudo, o ponto aqui não seria apenas a questão semântica/ontológica, mas o próprio desenvolvimento de teorias filosóficas, isto é, daquilo que prestamos atenção e achamos que é digno/essencial para a filosofia (em termos heideggerianos, isto seria “a questão do pensamento”, die Sache des Denkens).

Assim, não estou pensando aqui na gênese de conceitos filosóficos, o que é, por si, um trabalho monumental, mas, também, nas questões colocadas filosoficamente, aquelas que dominaram e, olhando para trás, restaram como características de determinada época.   Portanto, o importante aqui, acredito, é tentar perceber: (1)  a importântica de estudos sociológicos, antropológicos, etc. na investigação da história da filosofia; e (2) a sua importância, também, no modo contemporâneo de se fazer filosofia. Isto teria vazão, por exemplo, na investigação de como um paradigma filosófico consolida-se em determinada época, qual utilidade ele tem para os diversos campos, como ele se justifica perante eles, etc.

Este meu questionamento parte, ainda, de um trecho do livro do Puntel, Estrutura e ser, que pode ser lido de um modo paradoxal: tanto de um modo cômico, por transluzir certa prepotência histórica da filosofica, quanto de um modo sério, por ser considerado um fato que deve estar presente em toda investigação filosófica:

Os filósofos, sendo seres humanos concretos, encontram-se com outros filósofos e não-filósofos primeiramente dentro de um mundo/contexto linguístico que não é filosófico. Isto deveria ser reconhecido como um fato irrefutável. A questão é como esse fato deve ser interpretado e aquilatado. (PUNTEL, Estrutura e ser, p. 102).

5 comentários

  1. filipecampello · · Responder

    Ótima questão, Marcos. Mas eu queria entender melhor o teu ponto. A princípio eu pensava que eu tinha entendido o que querias dizer: ao meu ver, mostra antes de tudo uma discordância com a posição do Norbert Elias, enquanto não há problema algum em o filósofo levantar questões que já estavam muito antes imanentes à sociedade, pois o seu contributo reside exatamente nisso: explicitar o que estava implícito. Isso acho bastante razoável. Depois encontra-se a questão da distinção entre o aparato conceitual do filósofo, ou, como colocas, sua “semântica/ ontologia própria”. Isso também me parece claro. Mas onde queres chegar? Que uma análise mais refinada da sociedade faria o filósofo a constantemente rever e “depurar” sua posição teórica inicial? Mas de onde se parte pra essa posição filosófica? Não é exatamente, como diz o Puntel, desse “mundo/contexto linguístico que não é filosófico”?

  2. marcosfanton · · Responder

    Filipe, valeu pelas questões!
    Seguinte: eu não discordo do N. Elias. Eu o utilizei para mostrar como uma teoria filosófica encontra-se “enraizada” na sociedade onde vive o filósofo que a elabora. Nesse sentido, para mostrar como uma teoria filosófica, muitas vezes, não traz uma “originalidade total”, mas a explicitação do que está implícito – talvez, isto poderia ser chamado de originalidade.
    Quanto às tuas questões finais: eu não queria realizar um círculo na minha argumentação. Eu falei: “Não lhe poderia fornecer uma base teórica inicial, que, claro, posteriormente, deveria ser “depurada”/”refinada” (Puntel)?”
    Portanto, eu falei, acredito, o que as tuas perguntas procuram dizer: que o contexto linguístico não-filosófico daria uma base teórica inicial que deveria ser depurada, etc. para se tornar consistente (e isto já seria elaborar uma semântica própria).
    Quanto à pergunta que fiz antes dessa, “A reflexão que um filósofo realiza sobre a própria sociedade […]não o ajudaria a refletir melhor sobre sua própria teoria?”, poderia dar ensejo a tua interpretação. Contudo, aqui seria uma pergunta para ressaltar esta “via de mão dupla”: filosofia/sociedade, filosofia/ciências.

  3. filipecampello · · Responder

    então, nós dois estamos de acordo, mas, ao meu entender, essa nossa opinião parece divergir da de N. Elias. Então, aqui parece que o que há é uma divergência no nosso modo de interpretá-lo. Ao menos por esse trecho que você colocou, parece que ele não está apenas apontando para o papel da filosofia, desse modo como nós dois entendemos, mas, antes, colocando, em um tom até irônico, que ela tem uma pretensão de explicitar questões a partir de reflexões “baseadas em livros”. Nesse sentido eu entendo como divergente o tom da afirmação do Puntel de que o próprio ponto de partida de uma posição teórica já está ele mesmo ancorado no “contexto linguistico não filosófico”, apesar de no fim das contas ambas as posições serem próximas, e nesse sentido entendo o que propões como “via de mão dupla”. Mas eu acho que enquanto Puntel sugere como característico da filosofia, N. Elias coloca num tom crítico, ou mesmo jocoso, mesmo que eu entenda a preocupação dele, que nesse ponto até se aproxima da posição da teoria crítica. Em outras palavras, acho que os dois falam de coisas parecidas, mas o Puntel “depura” a reflexão.

  4. marcosfanton · · Responder

    Pois é, ambos são divergentes justamente porque o Puntel é um filósofo e, nesse caso, ele tem por preocupação questões teóricas: como a linguagem natural dá conta de uma teoria filosófica? qual o ponto de partida de uma teoria?, etc. Já o Elias, como sociólogo, trata de colocar a filosofia em um contexto mais amplo, alcançando, nesse caso, esse ponto de vista jocoso, ao querer mostrar que há algo além do teórico, as práticas sociais.
    Porém, não dá pra esquecer que o Elias também é um teórico e, assim, também com ele teria algo para além de sua teoria sociológica.
    Acho que é mais ou menos nisso que eu queria chegar neste post: entender o que é este “a mais” que influencia toda e qualquer atividade teórica. Poderia ser descrito como o mundo da vida, o mundo (prático), dimensão hermenêutica?! Com o N. Elias, parece que temos essa dimensão das práticas sociais. Com o Puntel, a dimensão de um mundo/contexto linguístico não-filosófico/natural.

  5. Eu tenho muita dificuldade de ler o Puntel. Talvez por isso eu tenha dificuldade em entender teu post. Já estou na terceira ou quarta leitura, e como o Filipe, tive dificuldade em entender, justamente, qual era o teu ponto.

    E eu não sei se acompanho a discussão de vocês sobre o Elias. Para mim, parece claro que ele quer dizer que discussões teóricas são resultado de contextos sociais e de momentos históricos distintos. Como isso não é o caso?

    O outro ponto dele, que é um ponto parecido com o do Peter Gay no “The rise of modern paganism”, é a questão da suposta “elevação” do argumento teórico. Como, exatamente, ele é “elevado”? Isso me parece uma parte interessantíssima que alguem como o Kant nos traz, quero dizer: a virada transcendental funciona como uma invenção metodológica – ela não é nada que tá “lá fora”.

    Minha questão é, como tu separa a prática filosófica do mundo social que torna esta prática possível? Porque se este é o ponto do Elias, e me parece ser, eu estou totalmente de acordo com ele. Não tem como. E toda vez que tu tenta, tu termina com alguma aberração feito Ser e Tempo, que na esperança de “transcender” as suas próprias condições sociais, acaba simbolizando elas de forma mais desastrada e, para usar o termo que o Fanton usou, essencialistas.

    Fugi muito do tema? Foi mal, guris. Só queria colocar meus dois cents aqui, e talvez pela minha falta de cancha com o Puntel, algo do ponto do Marcos pode ter escapado…

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