Ernst Tugendhat::Quem Agradecer?

Neste artigo, Tugendhat tenta problematizar de forma introdutória, a distinção entre o religioso e o místico, e a relação entre a necessidade que temos de atribuir contingências à uma instância superior e nossa própria concepção de responsabilidade.

Ainda que o artigo de Tugendhat seja uma breve aproximação do problema, algumas intuições ali colocadas já permitem, se mantemos em mente o contexto do paradigma da justificação, algumas observações.

I must start from a correspondingly fundamental fact. Such a fact seems to me to be the experience of contingency: people inevitably find that it does not depend on them whether they attain their goals or avoid their “ungoals”. The extreme example of contingency is death. While other species live in their situation, humans live independently of their situation, related to the future. People strive for an “ever onward,” an “ever more.”

But this tendency is frustrated by death and contingency. The “more” seems empty, and what at first seems like sense can also be seen as senseless. People have therefore also sought another relationship to volition and time, one contrary to the first: pausing instead of striving for “ever more,” abdicating the will instead of insisting. In my book “Egozentrizität und Mystik” (egocentricity and mysticism) I call this second, reflected relationship to time and volition mysticism. This word may certainly be understood in other ways. But what’s important here is that this reflection, which is no longer directed at objectives but at things “in their entirety,” represents a shift in natural human life, which nonetheless is not necessarily focussed on the supernatural.

Seria necessário ler um pouco mais sobre esta distinção que o Tugendhat faz entre religião e misticismo. Mas por enquanto, basta dizer que para o autor a religião teria uma relação entre o sujeito e uma super-pessoa sobrenatural que determinaria a ordem do universo. No misticismo, a ordem do universo per se é questionada, mas existe uma relação entre o indivíduo e algo que está para além dele mesmo. Parece que duas compreensões do universo estariam em choque aqui, uma bem-ordenada, a partir de uma intenção superior, e outra caótica, a partir de um universo cuja origem está no aberto.

No entanto, temos a necessidade antropológica, para Tugendhat, de suprir as contingências com esta figura superior, personificada. É esta necessidade que está em choque com o fenômeno do misticismo:

In terms of cultural history, one may say that there are certain things, for example one’s own existence or that of a loved one, for which people have always, or at least overwhelmingly, felt the need to thank a supernatural personal being. What happens to this need, and to one’s attitude to these things, when you can no longer thank for them? A specific form of transcendence seems to be lost, flattened.

As I described mysticism, it is, like religion, a retreat from oneself in view of a higher order, but without personalisation. It seems to me significant that in such a clearly non-personalised conception of mysticism as Zen Buddhism, it is common to bow down before the mystical. That seems to indicate that people can hardly avoid projecting their animistic representations, even while considering the object of their veneration as impersonal.

Leaving aside historical reminiscences and simply asking what, from a religious point of view, must seem unsatisfactory in non-personal mysticism, I believe it is the fact that in mysticism, the withdrawal of the personal element is so radical that it amounts not only to its relativisation, but to obliterating it altogether. But is what we aspire to in withdrawing from ourselves a mode of being ourselves, a relationship of oneself to oneself? The mystic no longer kneels, and if he were consistent he wouldn’t even bow. Yet doesn’t this mean losing touch with an essential element of withdrawing from oneself? Perhaps here we can no longer even speak of anything “higher” at all. The religious tension between me – or us – and it dissolves.

Esta perda do elemento de referência, Tugendhat parece indicar, também faz perder uma noção superior de responsabilidade. Ainda que eu assuma que esta responsabilidade superior é um constructo, sem ela posso perder a própria noção de responsabilidade aqui neste plano.

Yet I must expressly forbid myself from saying this because of course I know that God is only a construct of my need, and that if I let myself be determined by this need, I would end up lying to myself. No other option remains open to me than to withdraw to the impersonal, purely mystical standpoint. But this standpoint turns out to be inadequate in terms of my need for a positive attitude to my frustrations.[…](…)I feel similarly about the phenomenon of responsibility. There are many kinds of accountability, but critical here is the accountability for my life. Put in a nutshell: without the projection of a supernatural person to whom I am respoinsible for how I lead my life, perhaps the idea of being responsible for how I live would have to be dispensed with.

Muitos autores, ainda na contemporaneidade, parecem ter feito uma apropriação similar a esta que Tugendhat reproduz aqui. Mesmo Levinas parece indicar que a responsabilidade deriva de uma instância superior – transcendente-imanente – de eleição e relação; minha primeira reação ao ler este parágrafo foi de surpresa, afinal, Tugendhat é um agnóstico. Não parece fazer sentido que ele faça o discurso da responsabilidade desde um ponto superior. Tugendhat esclarece:

Not only is there no reason to believe in such a being, but precisely the fact that we manifestly need it so urgently is a very cogent counter-argument: believing in God amounts to something that would be a hallucination were we dealing with empirical phenomena. Nevertheless it is perfectly understandable that despite all appearances to the contrary, hundreds of millions believe in God, as it is a natural tendency to view the need as a reason for God’s existence, and not an argument against it.

Tugendhat, na realidade, apenas reproduz como a nossa necessidade antropológica de explicar contingências, ou nossa necessidade de esperar que milagres possam acontecer, é apenas isso: uma necessidade antropológica.

No entanto, as relações entre responsabilidade-religião podem indicar que o que se perde no abandono da noção da ordem superior, pode implicar na própria perda do que significa responsabilidade. Uma compreensão niilista: a morte de deus é a morte da nossa honestidade.

Claro, não creio que Tugendhat mesmo vá apostar nesta perda, já que ele coloca que é necessário abandonar a personificação de deus para a adoção de um ponto de vista, ainda antropológico, mas místico, para explicar as relações de responsabilidade. Neste sentido, o paradigma da justificação pode voltar como ferramenta: se o universo é caótico, per se, podemos dar razões para as nossas opções morais, e com isso demonstrar a razoabilidade do como agimos.

Tugendhat tem um bom ponto na questão do “dar razões”, mas também penso que ele é injusto com Husserl ao acusar a idéia de intuição categorial de uma ferramenta arbitrária – como ele indica nas suas lições introdutórias à filosofia analítica da linguagem. Justamente esta noção de intuição pode nos auxiliar aqui para demonstrar como o dar razões também tem um fundo linguístico prévio, que não é simplesmente dado. A justificação não acontece como um processo automático, lógico, e bem-ordenado. Ela é resultado de necessidades ao alcance da mão, das mesmas contingências que a religião buscar explicar, e que o misticismo tenta obfuscar.

Neste sentido, as compreensões morais, ou o que entendemos como responsabilidade, não é o resultado de alguma compreensão transcendente de responsabilidade, ou de alteridade, muito menos justificada a partir de recursos à seqüências lógicas de argumentos (embora esta segunda hipótese, de fato, seja um excelente teste de adequação, e a primeira, um primoroso exercício em wishful thinking). Tanto uma quanto a outra derivam de compreensões de mundo, e são posteriores à construção moral. Inventamos certo e errado, de acordo com o mundo que nos cerca, conforme somos educados, e ao mesmo tempo, inventamos razões para este certo e errado – bem como as formas de atribuir responsabilidade ao que acontece na nossa vida, e que chamamos de “bom” ou “ruim”.

Temos ato fundadores que explicam o nascimento destas compreensões morais, resignificamos estes atos, bem como a compreensão do “místico” conforme o tempo passa, então fica complicado também tratar o misticismo (e, com efeito, a religião) como eventos ec-státicos. Não são. Religiões mudam, dogmas mudam, o místico é adaptado conforme o ambiente-mundo que nos cerca muda. A relação dos Africanos, por exemplo,  com sua religião muda profundamente quando eles são transportados para o Brasil, e o místico daquele grupo, quando muda o ambiente, é resignificado profudamente. Por razões políticas? Pode ser, mas isso demonstra bem como o místico e o religioso se adaptam ao local.

Da mesma forma, superamos em muito sentidos a necessidade de uma transcedência para explicar a moral e a responsabilidade. Creio que muitas pessoas agnósticas levam uma vida perfeitamente coerente do ponto de vista moral sem ter que fazer recurso à compreensões abstratas de misticismo ou religião. Esta resignificação do que significa ser responsável também demonstra bem onde a atribuição da necessidade antropológica de um “místico” pode fazer água. Sobretudo, demonstram o quanto a nossa capacidade, enquanto sujeitos, de agir de forma moral não necessita de uma instância imanente. O espaço vazio que a falta de um elemento místico que Tugendhat indica, faz sentido se entendermos este “místico” como o ato-fundador que é re-significado historicamente enquanto mito; no entanto, indicar que a falta deste elemento no seu sentido imanente (seja ele místico ou religioso) implica em uma perda necessária do referente para o agir moral não parece corresponder à realidade.

A grande lição de Geertz, parece, é que muito pouco é realmente necessário do ponto de vista antropológico: o misticismo e a religião ainda são elementos presentes na maioria das relações entre indivíduos, ou dentro de comunidades, mas não são os únicos – e também não marcam toda a compreensão do moral. Tugendhat certamente sabe disso.

Mas daí voltamos para a questão da justificação, que é como Tugendhat vai tentar dar conta do problema, sem apelar para um elemento transcendente. Mais uma vez, é um excelente teste de adequação, e talvez algumas pessoas possam usa-lo no seu dia-a-dia para decidir como agir moralmente. Mas este como é o problema que a justificação não dá conta, ou, para usar termos pomposos – e Heideggerianos – a moral enquanto compreendida como moral.

O que tenho tentado descobrir é se este enquanto não é precisamente o que chamamos de cultura. A justificação, me parece, é mais um entre tantos fenômenos culturais, ela faz sentido em um certo contexto – e, por que não, dentro de uma certa compreensão de sentido. O que permanece, é que nos aproximamos de objetos com uma vontade (ou necessidade) de dotá-los de sentido. Esta atribuição é o que Husserl chama de intuição categorial, e pode indicar um ponto cego na argumentação de Tugendhat quando ele opta pelo paradigma da justificação.

A pergunta com a qual eu gotaria de terminar esta pequena resenha, é o quanto o processo de justificação não está exposto à significação, ou seja, se ele não acontece em um espaço aberto de linguagem.Esta pergunta, me parece, dificilmente pode ser respondida se seguimos uma concepção dura do processo de justificação.


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