Apresentação sobre Consciência e Linguagem

Esta foi a minha apresentação para o seminário do Stein. Como estamos fazendo a leitura do livro Lições Introdutórias à filosofia analítica da linguagem, fiquei encarregado de resenhar o capítulo 05, Consciência e linguagem.

Lição 05 – Consciência e Linguagem

Após lermos as quatro primeiras lições desta obra de Tugendhat, podemos perceber que a importância de Aristóteles é decisiva e inquestionável para este autor. É confrontando-se com a ontologia aristotélica, tarefa estabelecida desde a Lição 02, que Tugendhat clarifica, gradativamente, a sua nova concepção de filosofia analítico-lingüística como semântica formal. Tal filosofia, se realmente quiser substituir a ontologia, deverá elaborar um campo conceitual tão complexo quanto esta e, para isso, deverá realizar uma crítica destrutiva aos conceitos tradicionais. Até o presente momento, Tugendhat mostrou que, para estabelecermos uma posição filosófica, precisamos de: (1) uma motivação não-arbitrária, isto é, precisamos do engajamento de uma forma determinada de questionamento; (2) uma justificação dessa posição, na medida em que todas as sentenças, ao levarem uma pretensão de verdade, referem-se a um contexto de justificação, isto é, exigem razões e contra-razões; e (3) uma universalidade, ou seja, o alcance de um âmbito supremo no qual todas as outras posições filosóficas seriam admitidas como menos abrangentes.

Na semana passada, vimos que Tugendhat chegou a, pelo menos, uma questão hipotética fundamental de sua semântica formal, que poderia estabelecer uma unidade e um centro desta filosofia: “o que é compreender uma sentença assertórica?”. Portanto, a Lição 04 mostra-se importante para visualizarmos uma maior explicitação e delimitação do campo temático da semântica formal e dos problemas filosóficos que ela deve se ocupar, ou seja, implicitamente, estamos nos aproximando do campo específico e dos conceitos filósofos específicos da filosofia tal como Tugendhat a entende.

Agora, devemos nos dirigir à Lição 05. Se fosse possível dividi-la em partes, estabeleceria a seguinte estrutura: (1) uma primeira parte, que inicia com o capítulo e termina com a conclusão do esboço preliminar da semântica formal (pp. 85-91); (2) uma segunda, que começa com um resumo da crítica à ontologia aristotélica e, após, realiza uma confrontação com a filosofia da consciência (91-100); (3) e, por fim, uma crítica contundente à idéia de uma relação pré-lingüística com os objetos a partir do conceito de representação (pp. 100-4).

Vamos, então, à primeira parte! Se a semântica formal tem uma pretensão de universalidade e se, ao mesmo tempo, ela tem como tarefa analisar o que é compreender uma sentença, como a unidade primária de significado, então, ela deverá dirigir-se não apenas às sentenças assertóricas, como já o fez Aristóteles, mas também às sentenças não-assertóricas, não deixando, porém, de perder de vista uma perspectiva unificada para a investigação de todas as formas de sentenças (p. 86). Nesse sentido, são as sentenças não-assertóricas (interrogativas, exclamativas, optativas) que Tugendhat irá analisar nessa lição. Não irei me ater muito aos detalhes dessa discussão e, por isso, gostaria apenas de apontar as principais conquistas, cujo objetivo é chegar a uma estrutura unitária das sentenças.

Do mesmo modo que as sentenças assertóricas, as sentenças não-assertóricas possuem uma estrutura que pode ser dividida em um momento afirmativo e em um conteúdo proposicional. Assim, chega-se à idéia de que todas as sentenças têm o mesmo conteúdo proposicional, porém, diferenciam-se apenas em relação ao seu modo. Tugendhat cita um exemplo: “ele vem”, “venha!”, “oxalá viesse”, “ele vem?”. Todas essas sentenças possuem o mesmo conteúdo proposicional, apesar dos seus diferentes modos. A estrutura unitária de todas as sentenças, então, pode ser simbolizada mediante “M*p*”. Porém, o que determina a diferenciação dos modos de cada sentença? Há uma variação do modo do ser veritativo? Ou é algo estabelecido pelo falante, pelo modo como ele pronuncia os enunciados? Seria esta uma questão da filosofia analítica? Por ora, não temos condições de responder a tais perguntas.

Outro fator, ainda, que confirma a semelhança entre estes dois tipos de sentenças é que, para ambas, o princípio de contradição é válido e pode ser justificado do mesmo modo, ou seja, sentenças exclamativas ou interrogativas também podem ser consideradas como uma forma de afirmação e realizam ou exigem, desse modo, uma tomada de posição sim/não. Tal tomada de posição representa, nas palavras de Tugendhat, “o fato fundamental para o uso de todas as sentenças com um conteúdo proposicional” (90). Não há, portanto, sentença que não seja passível de ter uma tomada de posição.

Com isso, Tugendhat conclui o esboço preliminar de uma semântica formal enquanto disciplina analítico-lingüística sucessora da ontologia em sua capacidade como ciência formal universal – portanto, o aspecto da universalidade da ontologia agora é definitivamente ultrapassado –, ao combinar a questão fundamental da semântica formal em sua totalidade, isto é, a reflexão acerca do todo do nosso compreender, com a questão fundamental da semântica das sentenças assertóricas. A pergunta título da Lição 04, “A semântica formal tem uma questão fundamental?”, pode agora ser formulada da seguinte maneira: “como devemos compreender o fato de que a totalidade de nossa compreensão lingüística tem uma estrutura da tomada de posição sim/não dos diversos modos diante de conteúdos proposicionais?” Dito em um modo afirmativo: sempre que compreendemos uma sentença, seja qual for o seu modo, podemos tomar uma posição, seja sim seja não, em relação ao seu conteúdo proposicional. A tarefa da filosofia analítica, então, é explicitar o modo como isto se dá.

Podemos, agora, passar à segunda parte, que começa com uma revisão da crítica analítico-lingüística à filosofia aristotélica em relação: (1) à justificação, que só será abordada na Lição 07; (2) à formalização; e (3) à universalidade.

O aspecto da universalidade, contudo, esbarra na concepção de filosofia da consciência, pois esta, aparentemente, ampliaria o campo de formalização da ontologia ao admitir uma experiência não-lingüística. Portanto, a filosofia analítico-lingüística e a filosofia da consciência tornam-se “empreendimentos concorrentes” ao apresentarem propostas de ampliação da ontologia: na primeira, há uma reflexão sobre as sentenças das quais falamos sobre os objetos; já na segunda, uma reflexão sobre a experiência ou sobre a consciência de objetos (p. 93). Nesse sentido, o confronto com a filosofia da consciência, que será realizado em três passos, será também um confronto com a ontologia e a possibilidade de superação desta.

O primeiro passo da filosofia da consciência, em que há um giro da ontologia para a consciência, é dado por Descartes, cuja principal preocupação é estabelecer um aspecto de justificação nas ciências a partir da eliminação explícita das dúvidas possíveis e do alcance de uma certeza, que sempre corresponde a determinados estados de um indivíduo. O critério para a definição desses estados é: “aquele que está nesses estados, no momento em que se encontra neles, tem um conhecimento indubitável que se encontra neles”. Isto, levado a uma interpretação radical, admite uma concepção do interior da consciência como algo indubitável, que exige outra pergunta, caracterizada como epistemológica, acerca da possibilidade de acesso ao exterior.

A mudança em relação à ontologia é a pergunta pela acessibilidade do ente, isto é, dos objetos exteriores. Porém, somente quando tal pergunta afeta as estruturas ontológicas dos objetos, ou seja, somente quando a questão do modo de dar-se dos objetos afeta a constituição da objetualidade dos objetos é que chegamos ao segundo passo: o giro filosófico-transcendental. Aqui, Tugendhat avalia a contribuição de Husserl e Kant, que argumentam que “a possibilidade da experiência é constitutiva da objetualidade dos objetos”, ou seja, analisa-se a objetualidade do objeto a partir de um novo modo: o sujeito que experiencia ou tem consciência de si e dos objetos modifica as estruturas ontológicas dos objetos que ele pode experienciar ou ter consciência.

Tal reflexão já prepara o terceiro passo, que é uma reflexão sobre os modos de consciência não-objetivista que possibilitam a consciência dos objetos. Kant, apesar de realizar tal investigação transcendental, deixou para trás muitos conceitos obscuros e não esclareceu devidamente o significado de consciência.

Também aqui Tugendhat cita Heidegger, mostrando a substituição do conceito de consciência pelo de “abertura”, apesar de não realizar qualquer objeção a este filósofo (apesar das duas notas de rodapé do capítulo, que tentam “arrasar” com a filosofia heideggeriana como tal).

A crítica de Tugendhat à posição filosófico-transcendental é realizada, primeiramente, tendo em vista a universalidade desta, que não supera a abrangência da filosofia analítico-lingüística, uma vez que a questão acerca da nossa relação com os objetos pode ser colocada em um contexto mais abrangente, no da predicação e do ser veritativo. Ou seja, ao invés de procurarmos um acesso aos objetos exteriores a partir de um sujeito interior, podemos refletir sobre como podemos fazer afirmações predicativas acerca dos objetos. E isto significa, poderíamos interpretar assim, desistir da construção de uma passagem do interior ao exterior, pois desde sempre fazemos afirmações predicativas sobre objetos, ainda que não tenhamos explicitado o todo de nosso compreender.

O alvo principal, contudo, ainda não foi atingido. Tugendhat analisa, no que chamei terceira parte, o conceito de representação (Vorstellung) da filosofia transcendental, que, no fundo, ainda que em certos momentos não use tal conceito, é o que meio pelo qual ela pode admitir uma relação pré-lingüística com os objetos, desconsiderando a referência lingüística a estes. Este ponto me parece favorável para uma comparação entre a filosofia analítica de Tugendhat e a filosofia hermenêutica de Heidegger, no que diz respeito tanto ao de modo de filosofar quanto ao modo de criticar os conceitos filosóficos tradicionais.

Desconsiderando o desenvolvimento histórico do conceito de representação elaborado brevemente por Tugendhat, podemos dizer que, para ele, tal conceito não passa de uma quimera, isto é, uma confusão entre uma relação lógica com uma relação sensível. Como isto ocorre? Representar, em termos filosóficos, é tornar algo presente para si mesmo, isto é, ter a consciência de uma imagem interior sensível diante de si mesmo. O problema é a transferência, mediante uma analogia, desta relação sensível, que, na maioria das vezes, é metaforicamente expressa em termos óticos, para uma relação lógica. Assim, toda relação da consciência com os objetos é realizada a partir de uma metáfora.

Porém, podemos perguntar a Tugendhat qual o problema disso? Por que não podemos metaforizar? A primeira resposta seria que, ao perguntarmos pelo significado da maioria das expressões filosóficas metaforicamente concebidas, não encontraríamos nada além de conceitos equivocadamente concebidos que levariam a aparentes paradoxos ou obstruções obtidas pelo seu próprio desenvolvimento histórico. Ou seja, tais expressões não suportariam o exame minucioso de um filósofo analítico. É nesse sentido que acredito que Tugendhat concordaria em parte com Rorty, quando este mostra que o dualismo mente-corpo, e as implicações e metáforas implicadas neste, como a consideração de um “interior” e de um “exterior” ou a metáfora do Olho da Mente, não é algo resolvido mediante “pesquisa de opinião pública”, isto é, tal problema não passa de uma familiaridade com um jogo-de-linguagem específico, o da filosofia, não tendo qualquer relação com a vida cotidiana, com as ciências empíricas ou com a moral e a religião. Por isso, Rorty mostra que uma teoria do conhecimento, baseada na noção de um conhecimento como um conjunto de representações, é apenas uma opção filosófica, não sendo, de modo algum, obrigatória para se poder filosofar – e sua crítica segue a trilha das confusões históricas dessa expressão conjuntamente com a profissionalização da filosofia.

A segunda resposta que Tugendhat daria é que a filosofia analítica possui uma radicalidade, isto é, um âmbito mais abrangente que a filosofia da consciência, na medida em que mostra que todo representar de objetos somente é possível a partir da possibilidade de nos referirmos a tais objetos, e isto implica dizer, que é impossível nos relacionarmos com objetos a não ser lingüisticamente – como Tugendhat já havia afirmado anteriormente.

Se, agora, visualizarmos tal problema a partir da filosofia heideggeriana, vemos que a metáfora toma uma dimensão histórica que vai desde as origens do pensamento metafísico ocidental. Este, ao instaurar uma dualidade entre sensível e supra-sensível, interior e exterior, animal e racional, tenta realizar, novamente, uma operação lingüística que suprima essa mesma dualidade e instaure um fundamento definitivo. Que esta metaforização tenha conseqüências não apenas para a filosofia, mas, inclusive, para toda a cultura ocidental, é um aceno para a busca de um pensar não-metafórico, logo, não-metafísico, que tenha como tarefa principal pensar a diferença ontológica (STEIN, Pensar é pensar a diferença, pp. 69 e ss). Portanto, a metáfora não está ligada apenas a uma operação lingüística, mas ela é possibilitada, primeiramente, a partir de uma determinada compreensão do ser enquanto tal e do ser do próprio Dasein. Assim, o próprio conceito de representação, tal como ele é pensado na Idade Moderna, é considerado, por Heidegger, como o conceito que estabelece a essência da modernidade: o homem, tornando-se centro de referência do ente enquanto tal, re-presenta, isto é, traz para diante de si o mundo como imagem, possibilitando todo o desenvolvimento científico e cultural especificamente moderno (HEIDEGGER, O tempo da imagem do mundo).

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