Sobre Fenomenologia e Política

Desde o lançamento de Uma Teoria da Justiça, de John Rawls, é perceptível que o vocabulário analítico tomou conta do debate relevante em filosofia política. Antes de mais nada, é preciso reconhecer que o trabalho de Rawls se impõe como o mais importante texto na área desde a segunda metade do século XX (talvez em todo o século XX): a discussão de princípios mínimos de justiça que informa o trabalho de Rawls dá o tom para toda a discussão depois da publicação da TJ.

Mesmo autores educados em uma tradição continental, como Habermas e Tugendhat, acabaram cedendo ao debate em termos analíticos, seja por influência de Bernard Williams (Tugendhat) ou para debater com Rawls nos mesmos termos (Habermas). Ainda que Habermas tenha tentado introduzir o debate em termos fenomenológicos, ao trazer a idéia da colonização sub-sistêmica do mundo da vida, e da relação entre Lebensform e Lebenswelt, parece que o esforço habermasiano acontece mais em termos analíticos do que fenomênicos.

Com este cenário, como ainda podemos defender a relevância da fenomenologia para o debate político? Mais ainda, qual é a contribuição metodológica que um fenomenólogo pode trazer?

Penso que a primeira providência seria desmistificar o vocabulário fenomenológico. Enquanto os textos de filosofia política de origem analítica focam em assuntos correntes, de forma acessível e direta, quem pesquisa na área de fenomenologia insiste em um vocabulário por vezes obtuso e desconecto da realidade conceitual de qualquer um que não seja um especialista na área. Enquanto isso, autores como Nagel podem alegar um ponto de vista de lugar nenhum, sem precisar se preocupar com reações por parte dos fenomenólogos, que teriam todas as ferramentas para denunciar este tipo de discurso.

Justamente neste ponto que eu gostaria de demonstrar como ainda podemos fazer fenomenologia no âmbito político: com uma idéia forte de intuição, em termos Husserlianos, podemos indicar diversos problemas no debate que sugere uma objetivização da moral e da política:

It was only with phenomenology that we first had avenues of access, methods, and insights that make possible an actual theory of science, namely, through its radicality in going back to sense-giving consciousness and the whole of conscious life. It is phenomenology that seriously inquires back from the ready-made propositions, theories, to thinking consciousness and to the broader nexus of the life of consciousness in which these formations are constituted; and it inquires back, going still more deeply from all types of objects as the substrata of possible theories, to experiencing consciousness and its essential characteristics which make the experiencing accomplishment intelligible. It thus allowed us to see in a presuppositionless manner the feature of intentionality as the very feature that makes up the fundamental essence of consciousness. It has generated methods of developing the hidden implication of one consciousness in another, an implication that is given everywhere with this feature, and therefore of making intelligible how objectivity as a true being of every kind is shaped as an accomplishment in the subjectivity of the life of consciousness, and is then shaped as a higher level of accomplishment which is there as theory. If one goes back from theory that is dead, so to speak, and has become objective, to the living, streaming life in which it arises in an evident manner, and if one reflectively investigates the intentionality of this evident judging, deducing, etc., one will immediately be lead to the fact that what stands before us as the accomplishment of thougt and was able to show itself linguistically rests upon deeper accomplishments of consciousness. Thus, for example, in order to be able to emanate from actual evidence every theory that refers to nature presupposes natural experience – what we call outer experience. In this way, all theoretical knowledge in genreal ultimately leads back to an experience. (Husserl, Analyses:31-32)

O debate em termos analíticos tem sucessivamente ignorado o tipo de contribuição que uma idéia de intuição pode trazer: A edição da primeira semana de outubro da The Economist (já um pouco defasada, portanto), tem uma matéria meio escondida, mas que me interessa diretamente (tanto que vou digitalizar e guardar). Se chama Pacience, fairness and the human condition.

Já tem algum tempo, tenho estudado questões de antropologia e moral como inseparáveis. Dawkins foi um head turner no sentido de apontar para uma espécie de normativismo biológico – o Dawkins, parece, identifica a moral como uma reação genética, evolutiva.

A reportagem da Economist, não é nenhuma surpresa, indica um caminho parecido. Basicamente, a reportagem relata uma pesquisa de uma universidade inglesa sobre as diferenças evolutivas principais entre o homem e o chipanzé, focando em diferentes respostas à estimulos externos. O que mais me impressionou na matéria foram duas conclusões:

1) A tese economica, do homem como animal capaz de agregar valor para si mesmo e acumular bens para seguir em frente caiu na pesquisa.

2) A queda da tese economica foi causada por uma prevalencia de estratégias de fairness nas respostas aos impulsos externos.

A idéia de fairness entra em jogo como estratégia de sobrevivência: o indivíduo tem que levar o interesse do outro em consideração para que a continuidade dele mesmo não seja ameaçada ao longo prazo. Claro, isso não tem um sentido ontológico, ou metafísico. É um sentido bem fundamental, bem chão. O repórter da Economist explica melhor que eu:

A number of researchers in the field of human evolution think that a sense of fairness -and a willingness to punish the unfair even at some cost to oneself – is humanity’s killer app. It is what allows large social groups to form. Without it, free-riders would ruin such groups, because playing fair would cease to have any value.

Duas considerações são interessantes, neste momento: 1) John Rawls tinha razão: o sentido de Fairness é derivado de uma necessidade comunitária. Em uma situação de posição original, que na pesquisa não teve o sentido hipotético do Rawls, indivíduos desenvolvem um sentido de Fairness para dar conta de algo que depois vai ser chamado de democracia. 2) John Ralws não tinha razão: Não é o princípio de Fairness, é um princípio. Claro, alguém pode argumentar que o Rawls sugere uma teoria da justiça, não A teoria. É verdade. Mas Fairness, no sentido que ele expõe, não é negociável. Bem, na formação da identidade, esta pesquisa indica, parece que é.

Mas algumas considerações continuam no esquema kantiano, querem ver?

1) Quanto mais fairness, mais fairness: como assim? Grupos com mais jogo limpo não aceitam com tanta facilidade jogo sujo, e vice-versa. Portanto, quanto mais corruptos os individuos, mais corrupta vai se tornar a sociedade a longo prazo.

2) O sentido da moralidade tá escrito na nossa constituição enquanto sujeito. Se a gente desenvolve ele, ou não, é um problema de adequação e pedagogia.

Claro, isso também implica que o sentido da moral é informado ao alcance da mão, o que abre para um certo relativismo de conteúdo que certamente não está de acordo com os termos de Rawls ou de Kant. Mais ainda, esquemas matemáticos-deterministas, do tipo utilitaristas ou emotivistas, acabam caindo por terra enquanto teorias universalisáveis. Existem emoções determinando condutas morais, mas elas não são universalizáveis, elas são consequências de concepções de mundo. O mesmo para o utilitarismo: ainda que pessoas tenham bens em vista quando tomam decisões morais, este bem é conseqüênciade uma necessidade local. Geertz, neste sentido, tem mais a dizer sobre a moral do que Hare.

Não creio que que isso nos leve de volta para uma naturalização da moral. Se tu queres dizer que existe uma propensão do indivíduo para jogar limpo, e que isso tá escrito nos genes, tudo bem. Mas o que está escrito nos genes é formal. A gente só informa esta forma depois. E o que interessa, no fim das contas, não é ter uma compreensão de Fairness, mas o quê se compreende enquanto Fairness. Portanto, se existem genes para a moral, eles só nos tornam capazes de desenvolver algo como um sentimento moral, mas não dizem nada sobre que tipo de sentimento vamos desenvolver. O biólogo só coloca que a gente consegue se organizar porque temos a capacidade de desenvolver uma concepção de jogo limpo. Todo o resto, todos os conflitos que surgem daí, continuam sendo problemas nossos. E problemas que o biólogo não consegue responder.

No entanto, se voltamos para uma concepção fenomênica de mundo, muitos dos problemas da objetivização da moral e da política que o debate em termos analíticos trás podem ser superadas – e com ela, esta concepção normativa de pessoa que não diz nada sobre nossa forma de se relacionar com o mundo que nos cerca.


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2 comentários

  1. marco aurelio · · Responder

    Eu li esse texto ai, reconheco uma erudicao , mas vou ser franco, nao propoe uma mudanca ou coscientizacao em torno de solucao alguma…

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