Em vários outros países, como é o caso dos EUA ou da Alemanha, onde faço doutorado, a formação acadêmica em filosofia não está vinculada somente ao ofício de professor, mas, pelo contrário, ensinar filosofia é consequência de um primordial exercício de “fazer filosofia”, de uma produção própria, de pesquisas, etc. Não há problema algum em alguém ser chamado de “filósofo”. Isso possibilita ainda a participação do filósofo em diversas áreas, inclusive em projetos de impacto político, comitês de ética e em meios de grande visibilidade na esfera pública, algo ainda estranho para um país como o nosso, onde ser intelectual ou formador de opinião durante muito tempo restringiu-se a jornalistas e juristas, algo que, em grande parte, persiste até hoje.

Já o peso e a importância dados a uma determinada obra filosófica cabem à sua recepção, à sua capacidade de resistir ao tempo. Não cabem ao seu autor, mas a quem o lê. E é claro que isso não que dizer que intelectuais de outras áreas não possam expressar uma reflexão de caráter filosófica, como não é raro na literatura, na sociologia ou na neurociência. Exemplos disso hoje (mas que sempre houve na história da filosofia) são o Hegel-Preis concedido a Michael Tomasello ou todo o debate de que hoje quem faz metafísica são as ciências particulares. Tanto outras áreas podem estar imbuídas de conteúdo filosófico quanto é tarefa da filosofia pôr-se em diálogo com elas.

Querer dizer que, se é o caso do filósofo ter formação acadêmica, Heráclito ou Platão não seriam filósofos, é capcioso e não contribui em nada para essa discussão. Mas, por sinal, desde a academia de Platão (e aqui já a própria idéia de formação “acadêmica” em filosofia), e principalmente a partir de Kant, quando surge mais propriamente a idéia da profissão do filósofo também como professor universitário como conhecemos hoje, a quase totalidade dos filósofos foram formados em filosofia, como Hegel, Marx, Heidegger e Wittgenstein.

Não quero dizer, com isso, que seja necessário um projeto de profissionalização do filósofo (e acho que esse projeto tem sim vários problemas e que pode sim ser pernicioso, sendo, portanto, importante que a ANPOF se manifeste contra ele), mas que os argumentos oferecidos podem sugerir uma importante reflexão sobre o papel da filosofia no Brasil, e que podem revelar um certo conformismo não só com o papel do filósofo reduzido ao de professor, mas principalmente de que o papel da filosofia nas universidade é a de formar professores, e não filósofos. Isso não é o papel da formação acadêmica em filosofia em outros países, onde é favorecido e instigado um pensar próprio e não só uma reprodução, e que, ao mesmo tempo, não quer dizer que haja uma negligência ou inadequada apropriação da história da filosofia, mas, antes, que a ela não se restringe. Isso sem falar nos inúmeros casos em que se estuda filosofia simplesmente para ter uma formação filosófica (como vários colegas meus da época da graduação), e não para ser professores de filosofia (e, se assim fosse, não seria mais necessário o título de bacharel em filosofia, ou mesmo a distinção entre bacharelado e licenciatura).

Repudiar o projeto com esses argumentos de distinção entre filósofo e professor de filosofia é dar um tiro no pé, podendo levar exatamente ao que a crítica à ABF quer evitar: a idéia de que qualquer um pode se autodenominar filósofo.

A universidade continua sendo um lugar privilegiado de formação não só de professores de filosofia, mas de filósofos, e é justamente a partir dessa concepção que pode ser melhor vislumbrado o aperfeiçoamento do papel da filosofia no Brasil.

Eu tinha combinado com o camarada Luis de dedicar o dia de hoje aqui no Distropia para discutir o SOPA. Vocês podem ver o que o epistemólogo escreveu sobre o assunto aqui, e acho que isso já me poupa de ficar repetindo argumentos e explicando do que se trata o projeto.

Eu quero, isso sim, conversar com vocês sobre algumas das coisas que essa proposta de regulação denota, especificamente:  a Internet muda a forma como a gente atribui valor a objetos, no entanto, os canais convencionais de distribuição, venda e produção intelectual não admitem essa mudança, recorrendo para atitudes, digamos assim, conservadoras, para manter um modelo de proteção de conteúdo e de propriedade que simplesmente não faz sentido online.

Vou tentar dar um outline com certos pontos centrais que uma perspectiva convencional para questões de propriedade simplesmente não dá conta:

1) Um IP não é uma pessoa.

É um pouco complicado explicar o funcionamento dos protocolos de Internet de forma legível. Mas é mais ou menos assim: cada vez que tu deixa um pedaço de informação na Internet tu quebra um biscoito, o rastro desse biscoito que tu quebrou é o que a gente chama de IP. É a forma como a tua informação é carregada pela Internet.

Por exemplo, quando o Luis deixa um comentário aqui no blog eu tenho acesso ao IP dele imediatamente (IP: 187.81.***.***), esse endereço me permite descobrir o provedor de acesso e país de origem do comentário (ou acesso ao sáite) quase imediatamente. Com um pouco de esforço eu consigo descobrir o provedor de acesso e local de origem (cidade, bairro) do IP. Com bastante esforço eu consigo descobrir o computador do qual saiu o acesso.

A princípio a informação do computador do qual saiu o acesso está escondida, ela não é disponível para qualquer um. Do ponto de vista legal, empresas (ou indivíduos, ou governos) podem pedir para provedores darem o nome do dono do computador associado ao IP xxx.xxx.xxx.xxx. Atualmente, os provedores tem alguma autonomia para ceder essa informação. Com o SOPA, essa autonomia vai pro saco. Os provedores são obrigados, diante de um pedido de empresas ou indivíduos que verificaram que certos IPs baixaram ou acessaram conteúdo ilegal na Internet, a cederem o nome do indivíduo que tem o computador associado a esse IP.

Nessa lógica, um IP é uma pessoa. O problema é que não é. Mascarar IP, para quem realmente tem interesse em esconder a identidade online, é banal. Basta acessar um saite como o hidemyass.com que tu pode anonimizar toda a tua navegação online. Outros serviços como o TOR também fazem um excelente trabalho em prover alternativas para a chamada “randomização” de IP.

Só que existe um outro lado para essa história. Nem todo IP é mascarado com razões nobres (escapar de censura online, por exemplo). Existem uma série de scripts aos quais  pessoas que navegam na Internet de forma insegura são expostas o tempo todo. Emails de corrente, sáites de propaganda, softwares milagrosos e mesmo arquivos que indivíduos baixam de boa fé muitas vezes carregam scripts que “pescam” e usam IPs de computadores que são tornados “zumbis”.

Muitas vezes as pessoas reclamam de conexão lenta, ou de problemas no uso de funções básicas na Internet sem perceber que os computadores estão sendo usados por terceiros como uma “ponte” para esconder o próprio IP. Essas práticas de Internet phishing ou de cracking são extremamente comuns. Algumas pesquisas apontam que cerca de 70% dos computadores pessoais estão ou já estiveram comprometidos com software desse tipo (e o número pode ser bem maior, já que não é possível fazer uma pesquisa ampla sobre o tema).

2) IPs não são bens materiais, eles provavelmente nem são bens.

Agora, a parte engraçada: com o SOPA, indivíduos que tiveram a segurança do próprio computador comprometida, SEM SABEREM DISSO, seguem sendo responsáveis pelo uso do próprio IP. Aqui, os defensores do SOPA tentam argumentar como as operadoras de cartão de crédito: se você não reclama da perda do cartão de crédito em tempo hábil, você é responsável pelo que fazem com o teu cartão.

Acontece que um IP não é um bem material. Não é possível dar a falta do IP na carteira. É difícil para um usuário comum perceber que o computador está sendo usado por terceiros, é mais difícil ainda entender o que isso significa. Esse tipo de situação cria casos surreais, como senhoras de oitenta anos sendo processadas por baixarem vídeos pornográficos na Internet (a senhora, no caso, alegava – com boa evidência – que nem sabia o que significava “download”- mas ela tinha um computador ligado na Internet, e isso tornava ela uma presa fácil para softwares mal intencionados).

O interessante é que a gente entende IP como um bem, como algo do qual tu tem a propriedade (ou ao menos o domínio). O SOPA quer defender os detentores de propriedade intelectual que são ofendidos pela disponibilização de conteúdo na Internet (e já falo mais sobre isso) tornando a relação entre provedor de serviço de Internet e usuário como a de um locatário e um inquilino. Em um certo sentido, a analogia procede. Mas ela não procede na medida que o usuário está “alugando” um IP para o seu computador. Ele contrata um serviço: me dá Internet! Ele se responsabiliza, na medida da própria boa fé, em garantir a segurança do próprio computador. Mas aqui é onde a coisa fica complicada. Ao associar um IP que baixou conteúdo “ilegal” da Internet a um computador a SOPA está presumindo a má-fé do dono de um computador. E as coisas não são simples assim.

É irrelevante se o sujeito teve o computador comprometido por softwares mal intencionados? Para o SOPA, sim. É irrelevante se o sujeito não sabia que estava baixando conteúdo “pirata”? Para o SOPA, sim. É irrelevante que o indivíduo que baixou sequer usou o material que baixou? Sim.

A coisa aqui toma um caráter Kafkiano: o ônus de provar que não houve dano fica com a parte acusada. E a parte acusada, muitas vezes, sequer tem meios de provar que não houve dano. Enquanto isso, a parte supostamente ofendida pode balançar um número de IP como se esse IP fosse um indivíduo. Mais ainda, pode tentar processar IPs em massa, obrigando os provedores a fornecer o nome de milhares de indivíduos com apenas um processo.

3) O SOPA vai na contra-mão das Cortes

Curiosamente, a industria audio-visual (principal lobista dessa questão), vai na contra-mão das últimas decisões judiciais sobre o assunto. A RIAA perdeu os últimos processos, quando tentou processar milhares de indivíduos por baixarem filmes. A corte californiana entendeu que se a RIAA desejava descobrir os individuos associados com IPs, teria que processar cada IP de forma individual. Isso, é claro, aumenta exponencialmente os custos do processo e aumenta o risco em seguir para a corte.

Ainda assim, a RIAA decidiu tentar tornar alguns individuos exemplos e processou alguns IPs que teriam baixado “mais” conteúdo. Uma pesquisa na Internet dá o estado da arte e surrealidade de alguns desses processos. Em um deles, a RIAA processou um indivíduo que havia gravado OS PRÓPRIOS CDS para o próprio computador, alegando que a licensa do CD não permitia tal operação e que isso denotava uma intenção de disponibilizar o conteúdo online no futuro.

Com as perdas sucessivas nas Cortes, a RIAA resolveu apelar para o congresso. O motivo é simples: é mais fácil de comprar o congresso. Joe Biden, atual vice-presidente dos Estados Unidos, tem uma história de amor com a RIAA e a industria fonográfica, e o ex-chefe do Congresso, Harry Reid, viu nessas legislações de controle de privacidade e conteúdo online uma forma de re-afirmar a sua plataforma anti-pornografia.

Daí a preocupação: a questão no congresso não é com a validade ou efetividade da lei (todo mundo sabe que é uma lei que vai punir indivíduos que não sabem usar a Internet e revalidar práticas como as que expliquei acima). A questão é como proteger um modelo de propriedade intelectual falido e inadequado para a Internet, sustentando, assim, dinossauros da industria fonográfica que, se não se adaptam ao modelo online, deviam pedir as contas e pedir para sair.

4) Deixa o mercado decidir, mas se for contra a gente daí a gente dá um jeito

Chamar a disponibilização de conteúdo online de pirataria é uma piada de mal gosto. Baixar um conteúdo online não é a mesma coisa que passar em um camelô e comprar um CD pirata. A disponibilidade desse conteúdo online é mais uma questão de possibilitar acesso a conteúdos normalmente inacessíveis – não fosse o Napster, lá em 1998, eu jamais teria entrado em contato com 50% da música que escuto – e consumo – hoje. A industria fonográfica simplesmente não se conforma que o middle-man foi tirado da equação.

Os artistas que aprenderam a usar a Internet seguem vendendo – e bem. Seja pelo uso do Itunes (que tem problemas sérios, por sinal, mas isso é assunto para outro post), ou pelo uso de canais específicos, como o pay-pal, artistas podem disponibilizar o próprio material online e persuadir usuários a comprar o que está sendo produzido. Trent Reznor, do Nine Inch Nails, ficou milionário da noite para o dia ao produzir um album online e disponibilizar parte dele gratuitamente, possibilitando aos usuários escolher qual pacote especial eles desejavam comprar. Um album instrumental vendeu mais de um milhão de dolares da noite para o dia.

É verdade que bandas independentes e artistas independentes ainda podem depender de canais de distribuição mais convencionais para ganhar dinheiro. Mas mesmo isso está em aberto. Não é incomum um artista estourar no youtube antes de ter sequer uma música gravada de forma convencional, não é incomum o single no itunes ter muito mais vendas que qualquer material “fisico”.

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O post está ficando um pouco longo, eu até teria mais coisas para escrever, mas para terminar:

O ponto mais arrepiante do SOPA é que de baixo dos panos do discurso fuinha sobre “proteção de propriedade intelectual” está uma legislação que permite espionagem de IP, que permite que qualquer um disposto a perguntar por onde tu anda na Internet possa fazer a pergunta, e, eventualmente, ter esse acesso.

Quando abrem teu IP, não se distingue o lugar “legal” do lugar “ilegal” onde tu andou. A abertura é plena, irrestrita. A quantidade de tráfego na Internet, hoje, dificulta a espionagem desse tipo de coisa sem uma intervenção jurídica específica. Com boas razões, já é possível ter acesso ao que indivíduos fazem ou deixam de fazer na Internet- o problema do SOPA é que permite isso sem boas razões. A suspeita que talvez tu possa ter baixado um material “ilegal” (e não existem aspas o suficiente) na Internet não pode justificar a potencial violação da privacidade de indivíduos.

A Internet abriu uma frente inconcebível de liberdade e de ação individual, isso vai desde o uso do Facebook, passando pelo acesso a saites pornográficos e terminando na disponibilização de arquivos (de todo tipo). Perder isso para privelegiar o interesse de dinossauros da industria fonográfica seria, realmente, uma lástima.

Esta liberdade de que disponho otimiza a minha vida intelectual e me torna um cidadão com possibilidade de estar informado sobre qualquer assunto. O material da Wikipedia está sob o tipo de licenca Creative Commons (CC-BY-SA), o que significa que pode ser veiculado e distribuído livremente. O material do Projeto Gutenberg contém ebooks que são livres devido ao fato de o seu direito autoral já ter expirado. Boa parte dos materiais disponíveis no Lybrary e no PirateBay  tem direito autorais, e são veiculados de maneira pirata.

De há muito tempo já se vem discutindo sobre o impedimento de pirataria na Internet – alguns apontam razões (principalmente econômicas) para legislar contra a pirataria, outros apontam razões para deixar a pirataria na internet, dado que ela pode inclusive beneficiar os próprios editores, gravadoras, estúdios, donos de direitos autorais, etc. Seria de se esperar que uma medida legal contra a pirataria afetasse somente os sites piratas, e não veículos de informação livre. No entanto, os projetos de lei SOPA e PIPA frustram esta expectativa.

O nome ‘SOPA’ está para ‘Stop Online Piracy Act’, e o nome ‘PIPA’ está para ‘Protect Intelectual Property Act’. Os nomes deixam bastante evidente a proposta destes projetos de lei, que correm no Senado dos EUA e na United States House of Representatives. A motivação dos proponentes é parar com a violação de direitos autorais na web. Os opositores apontam que a implementação da lei vai muito além desta motivação, e que ela irá prejudicar a expressão livre na internet. Em suma, a acusação da oposição é a de que os projetos PIPA e SOPA não seriam efetivos com relação aos objetivos propostos, pois ao colocar a responsabilidade de bloquear material que é de contribuição de usuários nos donos dos sites, fariam com que páginas inteiras fossem bloqueadas desnecessariamente. Mesmo que os direitos autorais não estejam sendo violados, sites pequenos, no sentido de serem de poucos recursos econômicos, não poderão se defender, e as grandes empresas de mídia impedirão a disponibilidade de recursos para sites de conteúdo livre. A lei SOPA iria exigir da Wikipedia, por exemplo, que monitorasse todos os sites linkados, e se qualquer um destes sites conter violação de conteúdo (definido de acordo com os termos desta nova lei), a Wikipedia sofre ameaça de sair da rede.

Acessando este link da Electronic Frontier Foundation, você encontra uma bela explicação de como estes projetos de lei ferem a liberdade de opinião e a dinâmica democrática da web. Das trincheiras estadunidenses, Fabrício Pontin posta em sequência, aqui no Distropia, uma série de ponderações a serem feitas sobre o assunto, para que possamos discutir mais detalhadamente estes projetos de lei. A coisa toda está acontecendo nos EUA, mas trata-se de um assunto que é de interesse no mundo todo – afinal, estamos todos na world-wide-web.

]]> http://distropia.wordpress.com/2012/01/18/sobre-aos-projetos-de-lei-sopa-e-pipa/feed/ 1 0.000000 0.000000 0.000000 0.000000 fsopho http://distropia.wordpress.com/2012/01/16/conto-filosofico-qual-e-a-natureza-do-gavagai/ http://distropia.wordpress.com/2012/01/16/conto-filosofico-qual-e-a-natureza-do-gavagai/#comments Mon, 16 Jan 2012 21:58:39 +0000 Luis Rosa http://distropia.wordpress.com/?p=881 ]]> O dia estava quente e o coelho Gavagai decidiu ir até o rio para se refrescar. “Preciso me molhar nesta tarde quente”, disse o Gavagai em alto e bom tom para a coruja, que o observava de cima da árvore. A coruja perguntou a si mesma se coelhos eram do tipo de animal que se banha em rios. Ela identificava coelhos, mas não sabia direito como definir um. Na sua visão, achou melhor suspender o juízo sobre se o Gavagai iria se banhar ou não (você sabe como são as corujas!). No entanto, ela teve uma bela surpresa ao notar que precisava urgentemente saber o que era um coelho!

Decidida a investigar sobre o assunto a coruja perguntou ao gato, o qual estava ronronando sob a sombra da árvore: “Você sabe o que é um coelho?”. O gato a olhou com languidez, miou, e disse que os coelhos eram famosos por serem rápidos – embora isso fosse um tanto injusto, uma vez que os gatos são bem mais velozes. “Mas o que faz um coelho ser um coelho?”, perguntou a coruja insatisfeita. “Por que você não faz esta pergunta ao próprio coelho?”, disse o gato, claramente querendo voltar a ronronar até o fim do dia. A idéia do gato era fantástica! Que tipo de animal seria o mais apropriado para responder a sua pergunta senão o próprio coelho? Ela iria falar com o Gavagai. De modo estranho, muito tempo havia então se passado, e quando a coruja chegou na beira do rio o Gavagai estava desfrutando de uma bela cenoura e olhando para o céu, aparentemente muito satisfeito com o que estava acontecendo.

O coelho Gavagai a avistou, e logo quis saber o que a trazia à beira do rio. “Vim até aqui por que estou curiosa”, explicou-lhe. “Bem…”, disse o Gavagai, “… agora estou curioso para saber por que você está curiosa”. Sem saber como começar, com milhares de pensamentos a lhe ocorrer, a coruja respondeu: “Na verdade, uma das coisas sobre as quais estou curiosa é sobre se você pode ficar curioso pra saber que estou curiosa…”. Confuso, o coelho correu até a margem do rio e tomou um pouco de água. “Não estou certo de que a entendi, coruja”. A coruja sabia que a sua dúvida poderia ser expressa de forma simples – ela já o fizera. No seu pensamento, ela tinha a imagem do coelho, e a dúvida consistia em perguntar o que era aquilo que sua imagem representava, o que era preciso um animal ter para ser um coelho, e o que ele tinha que o diferenciava dos outros animais. Ela desejou que o gato estivesse junto dela neste momento – ele parecia tornar as coisas mais simples. “Está bem”, retomou a coruja, “Você é um coelho, certo Sr. Gavagai?”. O coelho fez o sinal de positivo e concordou mexendo a cabeça num movimento vertical. “Quero saber por que você é um coelho, e também o que você precisa ter para ser um coelho, e também o que você precisa não ter para ser um coelho”, disse ela num único fôlego.

“Ora…”, disse o coelho, “… eu sou um coelho por que eu como cenoura, por que tenho muitos filhotes, orelhas grandes, estas coisas”. Ao ouvir a resposta do coelho, a coruja perguntou: “Você é um coelho por que come cenoura, tem muitos filhotes e orelhas grandes, ou você come cenouras, tem muitos filhotes e orelhas grandes por que é um coelho?”. Neste momento, o coelho não sabia dizer se ele era um tolo por não ter uma resposta, ou se a coruja tinha feito uma pergunta tola. Sem ter o que responder, o coelho ficou um longo momento em silêncio, enquanto a coruja o observava com curiosidade. Súbito, a coruja se deu conta de que havia muitas coisas em comum entre ela e o coelho. Ela observou, por exemplo, que tanto ela como o Gavagai podiam se movimentar, cada um a seu jeito – o que os diferenciava das árvores, por exemplo. Depois de encontrar muitas coisas em comum entre ela, o coelho e o gato, a coruja ouviu o Gavagai dizer: “Bem, eu tenho que voltar para minha toca… Espero ter ajudado de alguma forma!”. E, num piscar de olhos, o coelho sumiu de sua vista saltitando entre os arbustos.

Ao voltar para a sua árvore, a coruja encontrou o gato novamente. Ele espriguiçava-se exatamente no mesmo local onde estava antes. A coruja lhe disse que havia falado com o coelho, e que ela já tinha algumas respostas para a sua pergunta. Acabou por elogiar veementemente a sugestão que o gato lhe dera de procurar um coelho para falar sobre aquilo. Neste momento, o gato retorquiu: “Na verdade, a minha idéia não foi tão boa: tente perguntar a uma pedra o que é ser uma pedra”. A coruja ficou impressionada com a sagacidade intelectual do gato, e ansiosamente começou a lhe contar sobre as suas reflexões: ela, o Gavagai e o gato eram seres animados, coisa que as plantas não eram e, portanto, ser um coelho, ser um gato e ser uma coruja são variações de alguma coisa em comum. “Estou impressionado…”, disse o gato, levantando e colocando suas patinhas no tronco da árvore para se espreguiçar um pouco mais. A coruja sentiu-se agradavelmente lisonjeada com a observação do gato. Sua alegria, porém, durou somente até o momento em que o gato continuou: “Estou impressionado com o seu descuido – como pode crer que o gato, a coruja e o coelho são animados sem saber o que isto significa?”. O pássaro ficou desconcertado, e até mesmo se cansou. “Se você quer saber o que é um coelho”, continuou o gato, “você tem que saber o que é aquilo que é um coelho”.

Ao ouvir a afirmação do gatuno, a coruja pensou: “Se eu quero saber o que é um coelho, e um coelho é animado, eu não posso saber que o coelho é animado a menos que saiba o que é ser animado. De outro modo, o meu conhecimento sobre o que é um coelho seria perdido”. Ela começou a achar que aquela trama era muito estimulante, mas ao mesmo tempo pensou que dificilmente poderia continuar sem a ajuda do gato. “Quero lhe pedir um favor, Sr. Gato”, disse ela. “Se incomodaria em ir junto comigo falar com o coelho?”. O gato lambeu suas patinhas enquanto olhava a coruja com uma certa indiferença. Ficou em silêncio por um bom tempo, enquanto a coruja aguardava por uma resposta sua. Finalmente, o gato resolveu falar: “Você não precisa falar com o coelho para tentar descobrir o que ele é”. A coruja não conseguiu ver qualquer coisa útil nesta observação do felino, e até mesmo ficou um pouco irritada. Como poderia alguém saber o que é um coelho sem manter contato com um coelho, ou mesmo um grupo de coelhos? A sugestão era absurda. O gato continuou: “Afinal, o que mais irá lhe dizer o coelho sobre ele mesmo, além das coisas que todos falam sobre os coelhos? Eu duvido que o Gavagai saiba o que é um coelho ele mesmo, e duvido que ele esteja interessado o suficiente nesta questão para lhe ajudar”. Isso deixou a coruja muito desanimada, e ela resolveu lhe dar as razões que tinha para pensar que lhe seria muito útil conversar novamente com o coelho. “O Gavagai pode me dizer, Sr. Gato, como os coelhos vêem o mundo, por exemplo”. O gato começou uma gostosa risada enquanto rolava ao chão. “Posso saber do que está rindo?”, inquiriu a coruja. “A sua idéia é tola…”, começou a responder o gato, “… por que, se você não sabe o que é um coelho, então você não sabe, por exemplo, se os coelhos mentem. E, dado que você não sabe isso, como poderia confiar seu conhecimento sobre coelhos no testemunho de um coelho, se de acordo com as suas pobres evidências o coelho pode perfeitamente estar mentindo sobre si mesmo?”.

A esperteza do gato a impressionava cada vez mais. Ele parecia ter razão: se por tudo o que ela sabe os coelhos podem ser mentirosos, então ela não poderia confiar no testemunho de um coelho para tentar descobrir o que é um coelho (ao pensar assim a pobre coruja não se deu conta de que o gato também poderia estar mentindo!). Instigada pela novo raciocínio, a coruja inquiriu: “Então, Sr. Gato, dadas estas sábias considerações, o que você sugere que devo fazer para descobrir o que é um coelho? Como devo proceder para não incorrer nestes e noutros erros?”. O gato ficou um tanto irrequieto, demonstrando sentir-se intimidado. Andou sorrateiramente até outra árvore, e com um ar soturno colocou-se atrás dela, de modo que a coruja não mais podia vê-lo. Ainda assim, ele respondeu: “Antes que eu lhe diga qualquer coisa, Dona Coruja, pense se você tem alguma razão para crer que o que eu lhe disse será verdadeiro, ou terá algum valor para a sua investigação”. A coruja começou então a refletir profundamente, e acabou por encontrar uma resposta positiva: o que o gato lhe havia dito antes tinha sido de grande serventia. Afinal, suas críticas mostraram falhas no seu modo de perseguir a questão, e também toda a sua abrangência. Ao expressar ao gato a sua reflexão, a coruja mostrou que as perguntas feitas por ele sempre revelavam algo que estava sendo negligenciado por ela num momento anterior. O gato não pareceu ter objeções, e então a coruja começou a pensar que talvez o gato tivesse feito este questionamento somente para ganhar algum tempo para pensar na questão que ela lhe havia colocado: ele não tinha o que dizer sobre como ela devia proceder na sua investigação. “E então”, continuou a coruja, “Tens alguma sugestão sobre como devo proceder, Sr. Gato?”. Um silêncio completo reinou por um bom tempo. Desconfiada, a coruja se dirigiu até a outra árvore, para então se certificar que o gato havia sumido. “E agora?”, perguntou a coruja para si mesma, “Quem irá me mostrar as considerações mais essenciais sobre a minha questão? Antes eu não tinha alguém me mostrando como eu devo tentar buscar as respostas, mas tinha alguém me mostrando como eu não devo buscar as respostas. Agora não tenho uma coisa nem outra…”. Como deveria proceder a coruja?

]]> http://distropia.wordpress.com/2012/01/16/conto-filosofico-qual-e-a-natureza-do-gavagai/feed/ 1 0.000000 0.000000 0.000000 0.000000 fsopho http://distropia.wordpress.com/2012/01/11/o-que-um-filosofo-faz-em-um-laboratorio/ http://distropia.wordpress.com/2012/01/11/o-que-um-filosofo-faz-em-um-laboratorio/#comments Wed, 11 Jan 2012 03:37:33 +0000 marcosfanton http://distropia.wordpress.com/?p=871 ]]> Reza a lenda – e a maioria dos professores ensebados regozijam-se em a repetir – que Tales caiu em um poço ao olhar para o céu e suas estrelas. Disso, quase sempre se segue o contraste entre a zombaria de uma criada e o professor enchendo o peito para falar da “busca **obstinada** pela verdade duz filósôfu”. Diz outra versão menos popular, contudo,  que Tales não caiu no poço, mas realmente quis estar lá, pois acreditava-se, à época, que dentro de um poço fundo o bastante, seria possível enxergar melhor as estrelas (o que hoje é tido como incorreto). Dessa última versão não se retira o riso da criada – ele sempre pode vir de alguém e de algum lugar -, mas se diminui a quase incontestável e tradicional inaptidão que o filósofo tem pelo “empírico” (buuuu!).

Fazem cerca de 3 semanas que venho participando de um grupo de estudos e pesquisa no Instituto do Cérebro, na PUC, cujo caráter é eminentemente interdisciplinar. Em todas as reuniões, que não possuem pauta ou tema específico, sentamo-nos em uma mesa redonda composta por profissionais das mais diversas áreas: neurociência, farmácia, química, matemática, antropologia, computação, educação física e filosofia, que trazem à tona um entusiasmo por mesclar essas diferentes áreas do conhecimento, uma insatisfação pelos impedimentos burocráticos e uma ansiedade pelos riscos que esse tipo de pesquisa não tradicional oferece. O interessante disso é que, em cada reunião, eu percebo a montanha de trabalho que um filósofo poderia ter ao se integrar no departamento de outras áreas do conhecimento – e vice-versa. Mas, é claro, a pergunta que sempre surge é: o que, diabos, um filósofo faria em um laboratório com cientistas altamente sofisticados e competentes?

Esse “tijolo” aqui do lado (460p.) é uma das obras mais exaustivas que eu já peguei em mãos sobre a relação entre filosofia e neurociência cognitiva. Escrito por um filósofo e um neurocientista (Hacker & Bennett), ele traz com uma parte introdutória acompanhada de uma parte histórica da neurociência, um capítulo central (o terceiro, intitulado A falácia mereológica da neurociência) e, poderíamos dizer assim, a aplicação de uma metodologia filosófica (declaradamente, a do segundo Wittgenstein) a diversos temas trabalhados pela neurociência, como sensação, percepção, capacidades cognitivas e cogitativas, emoção, volição, consciência, auto-consciência e por aí vai.

Os autores tomam como um dos pilares de sua investigação a separação entre questões empíricas ou observacionais e questões conceituais. A neurociência deve dar conta de responder ao primeiro tipo de questão, pois ela tem como campo a explicação do nosso sistema nervoso e das condições neurais que tornam possível as funções que todo ser humano comum possui, como emoção, percepção cognição, etc. A filosofia, por outro lado, não deve dar pitaco sobre as pesquisas dos cientistas, mas sobre o modo como estes utilizam os conceitos de suas teorias e suas relações lógicas e sobre as relações estruturais entre os campos conceituais distintos (como neurofisiologia e psicologia). Somente desse modo, argumentam os autores, um filósofo pode ter lugar nas pesquisas sofisticadas dos neurocientistas e argumentar, sem receio de estar fazendo papel de bobo, que determinada teoria é sem sentido ou carece de esclarecimento conceitual. Os autores resumem isso em poucas frases: “o que verdade e falsidade é para a ciência, sentido e sem sentido é para a filosofia. Erro observacional e teórico resulta em falsidade; erro conceitual, em falta de sentido. Como alguém pode investigar os limites do sentido? Apenas examinando o uso das palavras”. A partir disso, o livro é uma enxurrada de correções, observações, críticas e esclarecimentos não tanto do procedimento metodológico dos neurocientistas e de seus conceitos mais técnicos ou mesmo de suas hipóteses empíricas, mas daqueles conceitos não-técnicos e mais cotidianos, que são utilizados sem uma reflexão conceitual precisa e com alta importância em seus resultados empíricos, como mente e corpo, movimento, pensamento e imaginação, sensação, percepção, conhecimento e memória, etc. Quando falamos desses conceitos na linguagem ordinária, parece não haver nada de errado; eles servem para os seus propósitos. Contudo, quando o alocamos em uma teoria sofisticada, procurando torná-los parte de uma rede conceitual sujeita à diversas inferências científicas, seu sentido muda completamente – por causa, também, do seu contexto de uso – e o enunciado torna-se vazio. Desse modo, a advertência que recebemos desse modo de pensar é que metáforas ou atribuições de predicados a partes do corpo, como o cérebro, quando são, normalmente, utilizados para o indivíduo como um todo, não são tão inocentes quanto parecem à primeira vista e podem levar à descrições de resultados científicos e, até mesmo, à formação de programas de pesquisa incoerentes.

Para Hacker & Bennett, portanto, entrar em um poço (ou em um laboratório) não significa termos mais conhecimento para empalharmos nossas teorias filosóficas nem considerarmos nossos devaneios teóricos como importantes hipóteses empíricas. O trabalho restringe-se à consciência de que o olhar dirigido às estrelas é sempre envolvido por uma rede conceitual que pode tornar as observações mais ou menos obscuras e suas consequências teóricas correspondentes coerentes ou não.

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Duas crônicas hoje, uma com a qual concordei quase integralmente. A outra, meio estranha. Ambas sobre o “estado da arte” no meio acadêmico.

Primeiro, uma consideração geral: minha frustração com o estado de coisas acadêmico não é só minha. Quanto mais falo com pessoas que passaram ou passam por essa coisa que a gente convencionou chamar “carreira acadêmica”, mais me convenço que os motes normalmente vinculados com o assunto (tipo, “agregar conhecimento”, “formar pesquisadores”, “qualificar profissionais”) são, para o usar o termo bondoso, balela. Uma amostra simples dos adjetivos associados ao processo de obter um doutorado, em uma coleta entre colegas em qualquer mesa de bar, me dá resultados como “farsa”, “perda de tempo”, “estresse”, “pobreza”, e, eventualmente, “ao menos a gente é pago prá fazer isso”. O último resultado, especialmente, me parece ser dividido entre as pessoas mais… realistas. Ei, a gente reclama, mas é espantoso que nos paguem para discutir coisas como a ontologia da performance artística na ópera contemporânea (título não irônico de um projeto muito real).

Claro, exceto que ninguém é pago por um projeto. A grande ilusão da academia nos Estados Unidos é que você é pago pela tua pesquisa. Poucos alunos nos Estados Unidos tem bolsa para projeto. Na realidade, quase todos têm as chamadas assistentships, que são cargos de professor auxiliar ou de pesquisador auxiliar. O que isso significa? Isso significa que tu tem teu projeto. Qualquer que seja. Mas a tua função, a que te paga, é auxiliar um professor a terminar um determinado projeto de grande porte, ou a dar uma determinada aula. Na prática, tu é pago para fazer o trabalho chato: testes de laboratórios, entrevistas, organizar papelada, verificar estabilidade de elementos x-y-z, verificar chamada, aparecer para dar uma prova, dar algumas aulas, fazer reunião de orientação com aluno de graduação, e qualquer outra coisa que o professor titular da cadeira não tá lá com muita vontade de fazer. Tu é pago para trabalhar entre 20 e 40 horas por semana, mas quase todo mundo que conheço trabalha uma média de 50, independentemente do contrato – e ganha os mesmos 1.3 mil dolares (ou 900, no caso de vinte horitas). O aluno, nesse caso, também não tem que pagar as mensalidades do seu respectivo curso (mas segue pagando as taxas, que comem algo tipo 10% dos teus ganhos).

Nesse sentido, a academia norte-americana funciona parecida com um esquema de pirâmide. Indivíduos no topo ganham geometricamente mais que individuos no chão, e individuos no chão “pagam” valores que são transferidos para o topo, na esperança de algum dia “subirem” no esquema. Alternativamente, indivíduos no chão trabalham por amor a causa e completo abandono das necessidades materiais. Se você acredita na última opção, você é um idiota (ou herdeiro. Geralmente são sinônimos).

Esse artigo, na Economist, ilustra bem esta situação, com especial carinho destinado aos alunos internacionais. Me identifiquei tanto com o artigo que passei a tarde irritado pensando nele. O diagnóstico é simples: os que defendem os números atuais de alunos na universidade não estão falando em benefício dos alunos. Estão, isso sim, defendendo o interesse das universidades, que adquirem mão de obra barata e descartável, mão de obra que depois de quatro anos é inserida em um mercado que tem um excedente de indivíduos para aquela função, ou que simplesmente não sabe o que fazer com o sujeito formado em Artes Cênicas com ênfase na ontologia do corpo nu (de novo, não estou inventando).

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O que me leva para o artigo escrito pelo prof. Schwitzgebel. O Mr. S. (vocês tão de sacanagem se acham que vou ficar reproduzindo esse nome o tempo todo) é professor na UC. Davis, e ele também deve achar que as pessoas são idiotas. O Mr. S. teria um bom ponto, se o ponto dele fosse verdadeiro. O S. quer nos convencer de algumas coisas que qualquer um que já tenha passado mais que dez minutos em um centro de pesquisa norte-americano vai achar hilário.

1) Os professores passam muito tempo aplicando para Bolsas de Pesquisa de institutos independentes.

Bollocks. Quem aplica para bolsa é um profissional contratado pela Universidade ou pelo Centro de Pesquisa com o qual o professor trabalha. Ou vocês acham que o Herr Professor do Instituto de Filosofia da Ciência na University of Pennsylvania passa mais que quinze minutos por mês pensando nas bolsas? Se tanto, ele vai para uma reunião semanal para falar com as pessoas encarregadas disso. As universidades norte-americanas, ao menos as de porte pequeno-médio em diante, todas, tem indivíduos especializados em auxiliar professores com bolsa. Mesmo professores que não trabalham com centros de pesquisa, ou com think tanks, podem falar com o pessoal que auxilia isso. Fazem dois anos que eu trabalho em um centro de pesquisa, e mesmo com o diretor tendo algum envolvimento na escolha de projetos e no que desenvolver, eu estaria mentindo se eu falasse que a elaboração de projetos e desenvolvimento depende dele. Não depende. Quem gasta tempo com isso são as mulas de carga (gente tipo eu).

2) Professores competentes deveriam conseguir dinheiro para projeto sem ter que aplicar para fundos – mas com base no nome e excelência prévia da pesquisa do indivíduo.

Leia isso em voz alta. Tente não rir.

3) Dar poder para grant-agencies (agencias de fomento de pesquisa) diminui a autonomia do pesquisador, que depende das vontades do mercado.

Esse tipo de coisa denota o completo autismo da comunidade acadêmica. “Me dá teu dinheiro aí, mas eu quero fazer o que eu bem entendo com ele, oka?”. Atitude típica de adolescente remelento que quer dinheiro da mãe mas não quer dizer para onde vai na NAITE. Quer autonomia? Acha uma forma de financiar tua própria pesquisa, ou justificar teu projeto. Ou, melhor ainda: talvez teu projeto não precise de fundos de uma agência de fomento. Talvez tu consiga fazer ele só com o material intelectual que tu já tem, e daí tu pode tentar achar uma editora para publicar os resultados. Não conseguiu? Existe essa coisa chamada INTERNET, onde tu pode abrir um SAITE e vender o PDF do teu LIVRO. Numa dessas alguém compra. Numa dessas alguém pirateia. Numa dessas uma editora vê que teu projeto é viável e te dá um abraço. Viu, tu foi autônomo e não precisou te prostituir pro sistema. Parabéns. Tu quer três milhões de Euros para um projeto sobre a questão da Vocação e da Experiência Religiosa? É de bom tom fazer um puta dum projeto, meu amigo. O projeto vencedor da Templeton Foundation ganhou um milhão e meio de libras para exatamente esse tema, a Templeton então foi criticada por financiar projetos na área de religião e de caráter sectário. Meu amigo, o dinheiro é da Templeton. Se eles querem dar grana para um projeto sobre simulacro e representação na performance teatral, eu tenho um email para passar para eles. Não gosta deles? Não pede dinheiro para eles e para de reclamar.

O Mr. S. até concorda com algum desses pontos, mas reclamar que as pessoas estão focando muito nas agências de fomento é perder a dimensão do tipo de pesquisa que está pedindo grana. Geralmente, agências de fomento de pesquisa são mobilizadas para projetos envolvendo mais de uma universidade, e mais de uma área de pesquisa. Envolver a filosofia nisso me parece interessante, até para a gente parar de ser a última salvaguarda de coisas que ninguém mais fala. A filosofia tem muito o que oferecer em termos de método e rigor, e tem vários projetos por aí que demonstram isso. O nosso colega de blog aqui no Distropia, o Luis Rosa, tem vários exemplos legais de iniciativas de trocas de idéias que funcionam. Esse tipo de coisa realmente é potencializada por esses projetos de fomento de pesquisa. E me parece melhor depender desse tipo de iniciativa do que depender de fomento de pesquisa por parte do governo (como é o nosso caso no Brasil). E isso não é uma crítica ao CNPq ou a CAPES, que são bons agregadores de fundos para pesquisa acadêmica, mas é problemático que apenas o governo brasileiro tome parte no financiamento de pesquisa acadêmica no Brasil (apenas agora estamos engatinhando em colaborações com a iniciativa privada).

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Uma boa conclusão aqui, me parece, seria a seguinte: precisamos 1) informar os alunos melhor sobre o que eles devem esperar ao entrar na universidade para uma pós-graduação; 2) talvez focar em projetos de colaboração para execução de certos objetivos específicos seja melhor do que insistir no modelo da Tese com tê maiúsculo. Muitos departamentos nas exatas e nas biológicas já abandonaram a idéia da Tese em favor de pedir ao aluno três ou quatro artigos publicados em revistas de grande porte, e ninguém morreu; 3) É melhor declarar a vocação do teu departamento e das pesquisas no departamento, inserindo o aluno, diretamente, em pesquisas em andamento. Ao menos assim a coisa seria honesta.

É comum encontrarmos dúvidas quanto à confiabilidade deste tipo de mídia como fonte de informação, a nível enciclopédico. Afinal, se o conteúdo é abertamente editável, o que impede de eu estar lendo um verbete sobre probabilidade que foi escrito por um cara que queria apenas avacalhar na web? E, supondo que não fosse um cara com índole reprovatória, o que é que me garante que a pessoa que escreveu o verbete tem competência para falar sobre o assunto, uma vez que não tenho o nome da pessoa, sua formação e demais referências? Bem, há uma série de observações que podem vir a acomodar tais dúvidas, talvez satisfatoriamente, talvez não (a melhor forma de ganhar certeza quanto a estas dúvidas é conhecer de fato uma determinada área, e avaliar algum verbete com base neste conhecimento, ou seja, testar a confiabilidade da enciclopédia).

Em primeiro lugar, a comunidade dos autores/co-autores/editores da Wikipedia trabalha de forma voluntária – são pessoas que dedicam uma parcela do seu tempo para otimizar uma base de informação, uma fonte de pesquisa. A maioria das pessoas que se envolve com autoria e/ou edição de verbetes na enciclopédia livre já são especialistas e bons conhecedores de uma determinada área (ou mais de uma), e querem que as pessoas tenham informações corretas sobre esta área. Se sou um lógico, por exemplo, e eu creio que a lógica é uma área de conhecimento que merece atenção de estudo, que seus fundamentos precisam ser transmitidos de forma clara e precisa, e que o público leigo só tem a ganhar ao acessar os verbetes sobre lógica, então tenho motivação suficiente para escrever e/ou editar verbetes como “validade”, “consistência”, “silogística”, etc. É por que levo a sério a minha área de pesquisa que vou tentar contribuir para a enciclopédia. Se eu não achasse que a lógica é importante, por qual motivo iria eu tentar fazer contribuições para a Wikipedia no que diz respeito a verbetes da lógica, e dedicar meu precioso tempo a isso? (Para colocar algo online na Wikipedia, o contribuidor passa por um certo esforço – um pouco mais difícil do que criar postagem em blog, um pouco mais fácil do que subir documentos HTML via FTP).

Em segundo lugar, mesmo que possa não parecer haver critérios científicos suficientes para garantir uma boa qualidade na enciclopédia, os usuários do portal Wikipedia representam um forte crivo de avaliação. Assim como querer que informações corretas sobre lógica estejam disponíveis na Wikipedia pode me levar a escrever artigos sobre isso, assim também eu não vou querer que escrevam algo errado sobre os conceitos da minha área de pesquisa e conhecimento. Pense numa bióloga que quer que as pessoas saibam o que significa a evolução, e que entendam minimamente este fenômeno. Ao saber que muitos de seus alunos procuram informação na Wikipedia, ela vai se interessar sobre o que escreveram nesta enciclopédia sob o verbete “evolução”, ou “evolucionismo”. O que esta bióloga vai fazer se ela descobrir que está escrito sem mais no verbete “evolucionismo” que isto significa uma corrente de pensamento nazista, anti-semita, sobre as diferenças entre etnias e suas qualidades físicas, culturais e intelectuais? Você não acha que esta bióloga vai querer corrigir esta informação incorreta, ou incompleta, ou mal classificada (pode ser que um mesmo verbete tenha mais de uma aplicação, dependendo da área em que é usado)?. É bastante provável que esta pessoa vai considerar esta uma tarefa digna de ser pelo menos indicada para outra pessoa fazer.

Quando se escreve algo para a Wikipedia, se está colocando algo a ser avaliado por uma comunidades de pessoas competentes e sérias, organizadas num processo auto-regulador, o que forma uma rede de critérios intersubjetivos. Podemos manter dúvidas quanto a isso, mas este processo assegura uma qualidade mínima da enciclopédia livre.  Trata-se de um patrimônio intelectual público e democrático, onde talvez se tenha critérios tão bons quanto se possa desejar, critérios estes que surgem pela espontaneidade de pessoas que acreditam neste projeto.  A rede colaborativa de voluntários é forte e consistente.

Além disso, existe o recurso “rate this page”, com 4 categorias, “Trustworthy”, “Objective”, “Complete” e “Well-written”, em que você pode graduar o artigo lido de 1 a 5. Os autores e editores ideais são aqueles que escrevem de maneira objetiva e citam fontes sobre o assunto, sem negligenciar o fato de que existe um determinado material com aquele conteúdo descrito. Assim, tenho boas razões para crer que podemos ter um grau razoável (positivo) de confiabilidade nos artigos e verbetes da enciclopédia livre. Pelo envolvimento que tive até então com a Wikipedia e com seus colaboradores, pude perceber que os autores, editores e mantenedores do projeto se encaixam no ideal proposto e, no que concerne a minha área de especialidade (lógica e filosofia), encontrei informações no mais das vezes precisas e condizentes com a literatura.

É interessante ainda observar os “5 pillars” do projeto Wikipedia (veja aqui). Dos cinco pilares, acho digno de nota o último: as regras da enciclopédia não são fixas, rígidas. Isso mostra que este seja talvez o projeto que mais esteja sob constante construção conjunta, em que a melhora se dá no processo espontâneo de autoria, edição, revisão.  Minha pesquisa não permite isto no momento, mas acho que um trabalho filosófico importante pode ser feito acerca desta ferramenta e de seu impacto e efeitos positivos/negativos na dinâmica informacional da sociedade. É notável que, no nosso mundo atual, você pode falar e ler o que quiser, mas isso não necessariamente implica que se você disser coisas erradas isso passará em branco, e nem implica que você vai ser massivamente mal-informado. Ao contrário, acho que estamos muito mais bem informados, e de maneira confiável, do que em qualquer outro momento.

Achou algo errado? Você é livre para corrigir!

p.s.: um dos principais programadores da Wikipedia, Brandon Harris, está fazendo um pedido pessoal de apoio ao projeto aqui

Bueno, no fim das contas o debate migrou para uma discussão que parece ser persistente quando falamos de psicanálise e outros tipos de “terapia de fala”. A relação entre verdade e terapia. Quero dizer, importa se existe um critério de verdade segurando uma crença se aquela crença tornou tua vida melhor? Ainda, se ela provocou uma mudança substantiva no teu comportamento, que agora tu pode apontar e dizer “antes, eu tava assim, agora tô assado, e acho que prefiro estar assado”.  De uma forma geral, a gente parece estar satisfeito se uma “terapia” satisfaz um critério esperado ou completa um tipo de função. Daí, me parece, práticas como psicanálise ou tarot realmente têm um valor terapêutico, na medida que pessoas podem reconhecer alguma melhora nas próprias vidas ao se submeterem a essas práticas.

Claro, eu sei que boa parte de vocês que estão me lendo agora devem estar meio irritados com minha ligação de Tarot com Psicanálise. Mas pensem de novo. Vocês estão prontos para dizer que alguma crença da psicanálise é uma crença verdadeira e justificada? Qual, exatamente? Talvez seja uma crença verdadeira a do indivíduo que diz que se sente melhor depois de uma sessão no divã. Mas ela é justificada? Ou é apenas uma coincidência, uma coincidência baseada em um método terapêutico complexo, talvez até internamente consistente (tenho minhas dúvidas). Mas complexidade e consistência não são suficientes para estabelecer verdade. Tarot e Astrologia também podem ser consistentes e complexos, um bom tarólogo pode te dar razões espetaculares para o que ele está fazendo. Mesmo assim, de um ponto de vista do que chamamos de “verdade”, Tarot está afundado no “pseudo”.

Quando o Popper chamou psicanálise de pseud0-ciência ele comprou uma discussão pesada, mas ele foi mal compreendido nisso. Aqui a questão não era dizer que por ser pseudo-ciência a coisa era, necessariamente, uma coisa ruim. Não. Era apenas dizer que não existe uma determinação de critérios de verdade na psicanálise, assim como não existem critérios de verdade para, digamos, o Tarot. Tanto um quanto o outro são o que os filósofos analíticos chamam de error theory.

Mas isso nos permite dizer, por exemplo, que essas práticas que não cabem no “set” de critérios que permitem chamar alguma coisa de verdadeira são, necessariamente, um tipo de charlatanismo? Digo isso porque lá no Bule Voador o pessoal fez uma reflexão interessante sobre uma situação meio kafkiana que tá rolando em Porto Alegre.

Basicamente, uma astróloga está processando professores de uma universidade federal que chamaram ela de “charlatã’. Astrologia, sem sombra de dúvida, cabe direitinho no que chamamos de error theory. Não existe a menor hipótese que qualquer uma das pressuposições da astrologia seja verdadeira. Ao menos nesse mundo. Talvez exista algum mundo possível onde o planeta Marte realmente seja determinante em fatores de personalidade em indivíduos x, y, z. Este mundo não é um desses mundos.

Quando a gente chama alguém de charlatão, e essa pessoa leva a vida praticando uma função que se baseia em relações causais inexistentes, a gente está falando algo verdadeiro? Bem, eu quero dizer que…. sim.

A questão aqui é que o charlatanismo desse indivíduo pode ser benéfico. Talvez ele seja um excelente charlatão, e pessoas prefiram ter acesso a esse excelente charlatão do que a um péssimo médico. Talvez ter a atenção de um charlatão por duas horas seja melhor do que ter a atenção de um médico por dois minutos. Isso pode ser um efeito “meramente” psicológico, mas para um indivíduo esse efeito pode ser preferível ao efeito fisiológico (e, claro, eu estou ciente que distinguir efeitos psicológicos de efeitos fisiológicos é extremamente delicado).

A questão com a homeopatia é parecida. Homeopatia é baseada em uma pressuposição falsa. Para todos os efeitos práticos, não existe diferença entre tomar um remédio homeopático e tomar um copo de água. E um recente experimento na Inglaterra onde um grupo de indivíduos tentou tomar uma overdose de remédios homeopáticos (sem sucesso) apenas comprova isso. No entanto, eu tenho motivos para crer em homeopatia. Mas eu também sei que meus motivos não são verdadeiros. E ainda assim, eu também sei que tive resultados terapêuticos muito verdadeiros ao me consultar com uma homeopata. Esses resultados foram coincidentais e baseados em outros fatores, muito mais do que na minha homeopata? Sim. Eu sou o primeiro a admitir que sou burro ao crer em homeopatia. Eu não sou diferente de um evangélico que acredita que o câncer dele foi curado por um milagre do pastor ao acreditar que minha sinusite foi curada por uma homeopata. Ela não foi. Eu estou errado.

Muita coisa já foi escrita sobre como crenças falsas podem te trazer benefícios reais. O problema, é claro, é quando a gente começa a fazer uma confusão perigosa. Por exemplo, remédios homeopáticos deveriam ser vendidos juntos a remédios de verdade? A gente deveria chamar homeopatia de prática médica? A gente deveria dizer que as terapias de fala têm algum valor para além de uma opção pessoal – tal qual o Tarot?

Enquanto essas práticas são apenas questões de preferências pessoais a coisa parece estar tranquila. O problema é quando entra no debate público. Criacionismo também é um crença complexa, pode até ser uma crença justificada. Mas ela é falsa. E ela jamais pode ser colocada no mesmo valor que a evolução. Evolução é uma crença verdadeira, justificada e provada. A questão da evolução é como e não se. Não podemos ensinar criacionismo nas aulas de biologia, ou nas aulas de ciência. Talvez nas aulas de história, como algo que um dia foi tido como uma explicação satisfatória para o Universo. Talvez nas aulas de literatura, como um dos mitos fundamentais da nossa civilização. E só.

Ao chamar astrologia de charlatanismo, nesse sentido, os professores da história do bule voador estão fazendo uma coisa importante. Eles estão chamando de mentira coisas que são mentira. E isso é uma coisa importante de se fazer quando a gente trabalha com ciência, ou quando trabalhamos em instâncias onde queremos dizer que a verdade importa. Muito bem, você quer acreditar nisso. Acredite. Quer argumentar que isso te traz benefícios. Tanto melhor. Nada disso é da minha conta. Talvez te traga mesmo, talvez te torne uma pessoa melhor, e tudo isso é legítimo. Também é bom lembrar que existem vários momentos nos quais todos nós somos burros felizes. Então talvez seja de bom tom manter algum grau de auto-ironia quando acusamos pessoas de acreditarem em “mentira”. Acreditar em mentiras é uma grande parte de ser o que a gente é.

O que não é legítimo é ficar chateado quando te dizem que você está acreditando em uma mentira.

So, first of all let me say that Marcos had a good point when he brought up the discussion on Moral and Epistemic relativism. But I guess it is important to note that, as with anything in philosophy, general terms that end in “ism” are overall a bad clue to what is going on in the debate. Surely, we need those terms for pedagogical reasons, or even as a compass to guide the general terms of a discussion, but still, c’mon people…

It seems to me that Boghossian’s point towards Relativism could be summarized as 1) “even a relativist must believe in something”, and that believing in something indicates something that is not relative, that is,  ”A has a belief”. Let’s leave it for now that the content of the belief “A” is in the open, and it may be very well that this belief does not correspond to any fact in the world. However, there is another point in Boghossian that seem to be relevant, that is, 2) “facts are facts independently of the mind of the relativist”.  Now, point 1 can be true of both moral and epistemic assertions (considering we want to distinguish both, to begin with). Point 2 seems to be especially true for epistemic assertions, say, for the facts in the world “out there”.

But it seems that we need to distinguish here between different kinds of relativistic positions that would respond to these points differently (forgive me the tautology). Now, what are we calling a relativist? Is a relativist someone who argues for the nonexistence of facts in the world? That is, a radical skeptic? Anyone who does not fit this radicalism, then, is a “contextualist”, but not a “relativist”? I ask that because it is rather important to understand who we are talking to when we say, for example, that “facts about the universe are independent of the mind”. Well, it seems to me that you do not need to be a relativist to ask “How so?”.

How do we separate facts “out there” from the possibility of describing those facts “out there”? Again, most relativists could agree that there are more or less adequate ways to describe objects out there, and even a radical relativist could (and I think would) allow us to say that we should express our beliefs about the world in more, rather than less, coherent ways. What I mean by that is even if a relativist believes that the external world is an illusion, or, that there is no external world, he  could at least grant us that since we are in this (illusory) situation where we use a (illusory) language, we could at least look at objects in a way that is more or less adequate.

Now, it seems to me that Boghossian is attempting to point at anyone that does not look at the world in a objective-realist mind frame is looking at the world as a relativist. There are views that are more or less relativistic, but they are all relativistic insofar they deny a certain objectivity to the way we describe the world “out there”.

It is curious to note that it seems that everyone outside the “objectivist” basket described above would hardly agree on anything but that it is a bit hasty to say that because there are facts out there, these facts exist independently of a mind capable of describing those facts.

Say that all organic life ends on Earth. Tomorrow. Now, it is still the case that all satellites currently orbiting Earth will still be orbiting it tomorrow. Who will say so? Who will comprehend them in that way? How can something be existent if there is nothing asserting its existence? The objectivist can not answer this question without resorting to some “absolute” notion of mind. And it’s funny to see the show of a objectivist making claims that resemble claims of a theologician. After all, the only thing asserting the existence of objects in a scenario without actual minds to assert existence will be the mind of god – however you want to call it. This blog suggests forty-two. Maybe sixty-four.

Again, most relativists do not claim that “anything goes”. They just claim that “somethings go”. Marcos brings the example of facts of nature, like “Jupiter has 64 satellites” as something “factual, real, and independent of the mind”. Again, how far are we willing to go with this example? First of all, this presuposes an ontology of concepts as something necessary. Maybe it is best to describe some cosmical objects as satellites, some other as planets, some others as comets, and etc. But is there a necessity to the process of labeling here? Furthermore, is the process of labeling (as necessary as it is) independent of minds capable of labeling? Even an objectivist must concede, at some point, that objects are related to minds capable of understanding and conceptualizing objects. Otherwise these objects only exist “in silence”, and that’s no meaningful existence at all. Granted, it might be best to look at the world in a coherent way and to look at objects in a certain fashion. That’s all fine. Again, most relativists (in the way Boghossian describes relativists) would agree with that. The problem is to make the leap from a general form (ideal) of conceptualization and description into an objective idealization and description.

Relativists have the upper hand here, it seems to me, until Boghossian – or any objectivist – can show us how it is possible to describe states of beings without minds to describe states of beings. And it would preferable if one could do so without any claims to an absolute, ever-present, mind.

Uma das versões de relativismo que Boghossian formula – e que vai refutar – possui as seguintes teses:

A. Não há fatos absolutos sobre qual crença um item particular de informação justifica (Não-absolutismo epistêmico)

B. Se os julgamentos epistêmicos de uma pessoa, S, tem alguma expectativa de serem verdadeiros, nós não devemos construir seus enunciados da forma

“E justifica a crença B”

expressando a tese

E justifica a crença B

mas, expressando a seguinte tese

De acordo com o sistema epistêmico C, que eu, S, aceito, a informação E justifica a crença B (relacionismo epistêmico)

C. Há muitos sistemas epistêmicos fundamentalmente diferentes e genuinamente alternativos, mas não há fatos em virtude do qual um desses sistemas é mais correto que algum dos outros (pluralismo epistêmico).

Essa é a versão que o Boghossian acha mais “defensável”. Uma versão resumida disso tudo pode ser vista do seguinte modo (aplicado agora à moral):

O enunciado

“É errado que Luis roube o Playstation de Fabrício”

expressa

Em relação ao quadro/sistema moral M, é errado que Luis roube o Playstation de Fabrício.

A partir da formulação dessa versão do relativismo, Boghossian passa a criticá-la. Vou resumir algumas das suas críticas em itens:

[1] Refutação tradicional: essa todos nós conhecemos: como um teórico pode criar uma teoria relativista, se o princípio de que tudo é relativo (i.é, é de acordo com determinado quadro teórico/moral M) não é, ele mesmo, relativo? Assim, o relativista cai numa antinomia. Considerarei esse tipo de relativismo de relativismo radical.

[2] Julgamentos gerais e particulares: o teórico relativista não pode aceitar como verdadeiros os julgamentos particulares que justificam determinados fatos, pois estes só podem ser acompanhados do predicado ‘em relação ao quadro/sistema M’. O exemplo que Boghossian dá diz respeito aos princípios epistêmicos das ciências, que são formados por enunciados normativos gerais, tais como: “(Observação) Para qualquer proposição observacional p, se ela parece visualmente a S que p e as condições circunstancias D são obtidas, então S está prima facie justificado em crer p”. Ora, tais princípios não possuem o predicado recém-mencionado e, por isso, deverá ser considerado falso. Logo, o relativismo é incoerente, pois ele precisa de tais princípios para formar sua própria teoria.

[3]  Proposições incompletas: Se todas as proposições do relativismo precisam desse predicado, logo todos os enunciados como “Luis roubou o Playstation de Fabrício” são incompletas, pois precisam sempre do predicado “em relação ao quadro/sistema M“. Assim, como podemos aceitar um sistema feito de enunciados incompletos e que, provavelmente, não poderiam constituir a concepção de qualquer coisa.

[4] Pluralismo epistêmico: cada proposta de teoria poderá ser contradita por outra teoria que advoga exatamente o contrário, tendo em vista que não podemos ter fatos absolutos para comparar os enunciados de cada uma.

[5] O relativismo é apenas uma teoria com considerações lógicas sobre os enunciados; ele deixa completamente em aberto se há fatos absolutos ou morais. Na versão aplicada à moral, por exemplo, o enunciado moral ”É errado que Luis roube o Playstation do Fabrício” transforma-se em uma descrição ao ter adicionado o predicado  ”em relação ao quadro/sistema moral M”. 

Bom, acho que podemos, em primeiro lugar, notar que o Boghossian possui uma versão bastante específica de relativismo – já que sua discussão tem como ponto de partida, em praticamente todos os papers e no livro, a obra de Gilbert Harman. Poderíamos nos perguntar até que ponto ele não generaliza essa sua crítica a todas as outras versões possíveis de relativismo.

Em segundo lugar, eu gostaria de apontar a falha que eu vejo no argumento de Boghossian, o que faz com que todas as críticas elaboradas contra o relativismo sejam também críticas a sua própria posição.

Nós não podemos deixar passar em branco que no seu livro, Fear of knowledge, Boghossian gasta um capítulo inteiro apenas para descrever aquilo que ele entende como a concepção clássica do conhecimento (claro, citando o problema de Gettier), concepção na qual ele endossa. Ali, ele descreve a teoria correspondentista da verdade ao dizer que o enunciado “Júpiter possui 63 satélites” é verdadeiro, porque há o fato de que Júpiter possui 63 satélites. E tal fato é universal, objetivo e independente da mente.

Ora, o que nós devemos nos perguntar agora é: Boghossian não está fazendo a mesma coisa que o relativista está fazendo, isto é, um metaenunciado, uma consideração lógica sobre os enunciados?  A única diferença é que ele está separando a sua teoria dos enunciados isolados e pressupondo a teoria. Ou seja, o enunciado

“E justifica a crença B”

pode ser a expressão de

E justifica a crença B é um fato universal, objetivo e independente da mente. 

Ou, ainda, no caso da moral, teríamos o seguinte:

“É errado que Luis roube o Playstation do Fabrício”

expressa

É errado que Luis roube o Playstation do Fabrício é um fato universal, objetivo e independente da mente.

Com isso, caso essa observação esteja correta, todas as críticas que Boghossian faz ao relativismo aplicam-se a sua própria concepção de conhecimento e de enunciados, pois ele pressupõe que enunciado per se seja determinado e expresse – teoricamente – fatos absolutos, universais e independente da mente. Porém, não é justamente isso que é exigido da filosofia: a determinação do estatuto teórico de nosso discurso, a delimitação de nosso tema/assunto, a explicação da dimensão linguística, a possibilidade do conhecimento, etc.? Ou seja, não podemos pressupor que enunciados  em esplendid isolation - ainda mais enunciados da linguagem natural – possuam determinação teórica. Eles simplesmente não tem!

Assim, tanto o relativismo quanto a definição clássica do conhecimento são teorias  que procuram explicar o nível teórico no qual estamos nos movendo. Nós poderíamos dizer, ainda, cfe. Puntel, que esse “predicado relacional” que o Boghossian utiliza não é, em verdade, um predicado, mas um operador teórico, isto é, ela explica o estatuto teórico dos nossos enunciados e, com isso, tira-os de uma indeterminação teórica. Por exemplo, se quiséssemos explicar tais enunciados a partir do paradigma crítico-transcendental de Kant, falaríamos: “Sob o ponto de vista do sujeito transcendental, E justifica a crença B”, etc. E isso se aplica às propostas anteriores.