Distropia

Luis Rosa

It is common we to find, in semantic analysis of language, a division between two kinds of categories related to names, predicates, definite descriptions and statements. I’m talking about the extension/intension categories. If we don’t want to speak of categories, we can speak of ‘entities’, this time in a ontological point of view (this goes for you Marcos). So, the two types of entities referred in the semantic analysis would be the following ones: i) the reference or designatum, and ii) the sense, concept, proposition or, as commonly used, meaning.

It’s usually said that the locus classicus of such semantic distinctions is Frege’s paper Übber Sinn und Bedeutung. But even before this famous paper we already find similar distinctions, as in Stuart Mill’s distinction between denotation and conotation. It seems that the philosohers in general agree that one just will be succesfull in semantic analysis, if doesn’t mix or confuse those categories.  If isn’t right to assert that the two categories differ in nature, it’s certainly right to assert that they differ in semantic role/function.

It is, of course, possible (and perhaps plausible) to desagree that the distinction in question is philosophically important. One can even deny that entities like reference or meaning do exists. Quine, for example, sustains that we can talk of meaningfull statements, or of synonymy among statements, without arching with the consequences of an ontological commitment on entities called ‘meanings’. In other words, Quine is saying that an expression doesn’t need to name something to be meaningfull.

In theories like that of Quine we can find some confusion (in our own thinking, say). Besides the fact the we find here a lot of terms that, supposedly, stand for the same thing, we have still two ways of theorizing: a semantic-functional way and a ontological way. This corresponds to the two modes of speech I referred two at the beginning of this post.

On the wide range of terms philosophers use to treat questions as the extension/intension distinction, we can note that each philosopher has a certain preference: one calls the reference ‘meaning’, other calls it ‘denotation’; one prefer to call the statement sense ‘proposition’, other ‘thinking’; etc. For besides this disagreement among such philosophers, we find a similar role/function of these terms in the their varied theories. Easily we can find in these philosophers’ texts statements as: “I’ll call here ‘nominatum’ the object a certain expression denotes”; “The employed sense to our term is the same Frege employed to the term ‘reference’”. etc.

This variety of terms used in semantic theories, however, doesn’t need to be reason of confusions. In most cases, philosophers are not illustrious on the meaning or sense of terms as ‘proposition’, ‘reference’ and ‘meaning’.  But this doesn’t mean that there isn’t a set of terms used by these philosophers that fall under the same categorie. And the most right attempt would be to speak in the extension/intension categories.

What is the difference of speaking, in this case, of ’sense’ and ‘reference’ on one side, and ‘intension’ and ‘extension’ on the other? Well, it can be said that, as we use such pairs of terms, possibly it cannot have a difference strictly among their uses. I want then to propose that, it is used in a coherent way the first pair of terms, sense/reference, in a ontological sense, and the second pair of terms, intension/extension, in a semantic/functional sense. It’s under this thesis that makes sense to say that the ontological terms ’sense’ and ‘reference’ fall under the intension/extension categories. Again, it’s under this thesis that makes sense to say that we can regard such distinctions not only from an ontological point of view, but also from a semantic/functional point of view.

So, to treat of these distinctions from a ontological point of view is to elaborate a theory that tries to justify the existence of such and such entity. This justification is not always put in a clear way. It can be confused with the exhibition of the semantic terms explanatory value. That is comprehensible. Let us say that a philosopher that analyzes the entities involved in the significance, understanding and verification of terms process, don’t have to prove the existence of the external world so only for his fact to defend, for instance, that the proper names and the assertive sentences have a objective reference.

But:  how can we find an answer about the validity and truthfulness of these distinctions? We can answer, with Russell: stating some logical puzzles and paradoxes. These i’ll present in the next post.

Luis Rosa

Eu não percorri toda a literatura sobre comunicação em filosofia, mas eu desconfio de uma coisa: os caras ainda não tem o que propriamente pode ser chamado de ‘análise da comunicação’.  Dá pra perceber que existem vários pressupostos quanto ao que é uma relação de comunicação, mas não vi nem um Dascal e nem um Grice tentar colocar isso no ’spotlight’.

O negócio então é o seguinte: quero perguntar sobre as condições necessárias e suficientes para haver comunicação entre interlocutores que falam uma mesma língua natural, e que estão inseridos no mesmo contexto. . Supõe-se que haja, então, pelo menos dois casos type pertinentes a uma pergunta sobre as condições para a comunicação: i) aquele em que se comunica o próprio conteúdo proposicional da sentença ‘p’, e ii) aquele em que se comunica algo distinto deste conteúdo proposicional da sentença ‘p’. O caso ii) é o caso ‘mais drástico’ enfrentado pela pragmática – nas palavras de Dascal em “Interpretação e Compreensão”.

Contudo, queremos antes então trabalhar com os fenômenos supostamente menos drásticos da pragmática – usando uma linguagem análoga a de Dascal. A motivação aqui é encontrar uma análise ou definição do conceito de comunicação – para, a partir desta análise, recolocar o problema da subscrição do conteúdo proposicional e ilocucionário ao conteúdo intencional.

Pareceria que a comunicação é explicada no caso de fenômenos em que não há implicaturas, em que o conteúdo intencional, o conteúdo proposicional e o conteúdo ilocucionário são o mesmo. Então, trabalhemos com a hipótese desta univocidade de conteúdo – o interlocutor de nosso estudo estará emitindo uma sentença em que ele intenciona dizer a mesma coisa que é dita pela sentença quando esta é interpretada de um ponto de vista da semântica natural; e o contexto no qual ele está inserido ao fazer esta emissão não oferece outras possibilidades de interpretação acerca do significado de sua sentença. Chamaremos nosso emissor de ‘Não-Ambíguo’ – um nome estranho, mas que serve a nossa proposta.

Agora, precisamos tornar nossa hipótese mais interessante: precisamos de um interlocutor. Nosso interlocutor tem então completo domínio da língua natural em que Não-Ambíguo está emitindo a sentença. Além disso, este interlocutor, uma vez que está inserido no contexto ilocucionário de Não-Ambíguo, não está disposto a fazer interpretações estranhas a este contexto. Chamaremos o interlocutor de ‘Mistério’ – outro nome estranho, mas como veremos, com uma razão de ser.

Então: Não-Ambíguo emite uma sentença ‘p’ para Mistério. O que é preciso para que haja aqui comunicação? A comunicação seria uma relação entre pelo menos dois interlocutores – mas que relação? Vamos supor que Mistério tenha um sistema nervoso central que o possibilita ouvir sons externos, mas que ele não seja capaz de dar significado a estes sons. Neste caso certamente não está ocorrendo a comunicação de ‘p’. O mesmo diríamos se Não-Ambíguo emitisse simplesmente a sentença, sem ter a menor idéia do que estava fazendo. Então temos uma condição necessária para a comunicação: que os interlocutores sejam capazes de atribuir ou captar significado aos fonemas, frases e enunciados presentes na relação. Mas isto é condição suficiente para a comunicação? Não.

Comunicar precisa ser entendido como uma relação em que alguma coisa se torna comum entre seus termos. Não basta tão somente haver interlocutores para haver comunicação: é preciso haver um algo que é comunicado entre eles. Suponhamos que Não-Ambíguo enuncie a sentença ‘p’ e que Mistério associe a esta sentença um significado distinto do seu significado original (outra proposição à mesma sentença), digamos, o significado de ‘q’. Não precisamos levar em conta a hipótese de Não-Ambíguo proferir p e querer com isso dizer q, pois isso já está excluído da nossa hipótese inicial. Bem, ocorre comunicação em um caso como este? Claramente não. O que é necessário aqui? Que Não-Ambíguo e Mistério associem o mesmo conteúdo à sentença que está sendo de um lado proferida, e de outro, ouvida. Então, a condição necessária aqui é a seguinte (ela engloba a primeira, de forma que podemos ser então mais econômicos): se R é uma relação de comunicação da sentença ‘p’ entre x e y, então x e y associam a mesma proposição ou significado a esta sentença.

Mas atentemos para a seguinte possibilidade (contra-exemplo à suficiência da condição anterior): Não-Ambíguo profere a sentença ‘p’ no contexto que falamos, e Mistério está neste mesmo contexto – mas, digamos que Mistério vê a mesma sentença que Não-Ambíguo proferiu em um cartaz, a sentença ‘p’, e que associa a ela o mesmo conteúdo que o primeiro associa à sentença que proferiu. Neste caso, houve comunicação? Não, e isto nos leva a outra condição necessária: Se R é uma relação de comunicação da sentença ‘p’ entre x e y, então x proferiu esta sentença para y e este a ouviu de x (tudo pode ser transformado para o modo escrito). O proferimento da sentença por parte de x precisaria ser endereçado ao interlocutor com que se diz que ele está a se comunicar, o y.

Até aqui teríamos a seguinte análise:

C1) R é uma relação de comunicação da sentença ‘p’ entre x e y sse: i) x proferiu esta sentença para y, e este a ouviu de x, e ii) x e y associaram o mesmo significado a esta sentença

Mas aqui passamos a angariar problemas. Em primeiro lugar, notamos que simplesmente x e y associarem o mesmo conteúdo a uma dada sentença não seria suficiente para falarmos numa relação de comunicação entre x e y. Mas, no nosso exemplo anterior, o y, apesar de não ter mantido uma relação de comunicação com x, manteve ou não manteve uma relação de comunicação com o indivíduo que redigiu a sentença p no cartaz? Quem escreve cartazes, digamos, cartazes públicos a respeito de qualquer coisa, mantém ou não uma relação de comunicação com as pessoas que lêem este cartaz? Estamos inclinados a responder que sim, uma vez que parece perfeitamente possível haver uma univocidade de significado relacionado às sentenças presentes neste cartaz. Mas, apesar disso, digamos que quem colocou as sentenças neste cartaz não tenha endereçado-as para alguém em especial – não tenha tido a intenção de comunicar algo a um indivíduo específico. Se este é um caso em que ocorre comunicação, então isso vem a contrariar em absoluto a exigência de que o falante tenha de endereçar a sentença para o ouvinte para que haja comunicação. Mas então, como fazemos para evitar, conforme nossa definição, que se diga que eu me comuniquei com Wittgenstein tão somente porque associei o mesmo conteúdo que ele associou à sentença ‘It’s raining’ – a despeito do fato de que nunca encontrei Wittgenstein, nunca troquei cartas com ele (quem dirá e-mails), como também nunca encontrei tal sentença em qualquer obra sua?

Isso sugere que deve haver alguma relação especial entre os interlocutores, mas não somente entre estes interlocutores entre si – mais precisamente entre a coisa comunicada e estes interlocutores. Mas que tipo de relação será essa? Uma relação causal? Se assim for, podemos pensar na seguinte análise como remediando os problemas presentes naquela primeira:

C2) R é uma relação de comunicação da sentença ‘p’ entre x e y sse: i) x enunciou (externou) a sentença ‘p’, e esta enunciação (externamento) causou em y a captação desta sentença, e ii) x e y associaram o mesmo significado (p) a esta sentença

Mas sei lá… Acho que é preciso encontrar uma outra forma de desbancar os impasses que levantei. A coisa é embrionária, por hora.

Luis Rosa

Muitos filósofos elegem a análise como o método filosófico por excelência. E muitos não o fazem, mas ainda assim dedicam uma espaço especial à análise. O fato de haver um forte movimento ‘analítico’ a partir do começo do século XX faz parecer que os filósofos que defendem a análise como método necessário à filosofia, sabem muito bem do que estão falando ao usar o termo ‘análise’. No entanto, será que é bastante claro aos filósofos analíticos o significado de ‘análise’? Existe aqui algum univocidade de sentido dado ao termo? Será que não se está primando, nesta tradição, tão simplesmente pela função que a análise tem (e não pelo que ela supostamente seria)? 

Bem, são perguntas difíceis. De qualquer modo, a maioria dos filósofos que procuram fazer uso, ou mesmo defender o uso, do método analítico, mantêm algumas concepções comuns quanto à análise. Por exemplo, poucos tentam defender que a análise seja uma operação sob outra coisa que não o conceito ou a proposição. É claro, existe, por exemplo em Moore, uma análise dos sense-data, mas geralmente toma-se a análise no âmbito da filosofia como sendo análise de conceitos (axioma que o próprio Moore assume em ‘Reply to my critics’). Análise não é simples análise terminológica, não é simples operação sob sinais lingüísticos, uma vez que este têm a função de expressar conceitos (termos gerais) ou proposições (sentenças assertivas completas).

Bem, mas é só isso que é ponto pacífico em relação ao entendimento do termo ‘análise’? Em primeiro lugar, isto não é um ponto totalmente pacífico. Vamos supor que eu interprete a análise tão somente como um cálculo proposicional, ou como uma distribuição de valores conforma a lógica binária. Assim, a operação de análise se reduziria à relação existente entre duas proposições por meio do bicondicional. Com efeito, nas tabelas de verdade, o bicondicional é verdadeiro quando os termos à direita e à esquerda têm o mesmo valor de verdade. Então é este o critério para a análise? Que o analysans e o analysandum tenham o mesmo valor de verdade? Sim, este é um critério, mas não é o critério para definição de análise, porque ele não é suficiente. Uma análise, além de ser verdadeira em função da igualdade de valor de verdade do par analysans/analysandum, precisa ser explicativa. E é aí que a coisa complica. Este é o ponto comum: uma análise precisa ser verdadeira (ou, se preferirmos, correta), e informativa. É aí que surge o paradoxo da análise.

A bem da verdade existemo no mínimo dois paradoxos da análise. Um primeiro foi reconhecido por Moore. Vamos supor que a seguinte análise eja verdadeira:

i) x é um ser humano sse x é um bípede implume racional

Se esta é uma análise verdadeira, então temos aqui uma identidade entre os dois conceitos mediados pela relação ’sse’ (se e somente se – logicamente, um bicondicional). Mas, se os dois conceitos mantêm relação de identidade, então a proposição expressa em i) deve ser a mesma que a expressa em:

ii) x é um ser humano sse x é um ser humano

No entanto, i) é informativa e ii) não o é. Mas se uma é informativa e outra não, então elas não poderiam ser a mesma proposição (princípio da identidade + princípio da não-contradição em relação a propriedades), embora ambas sejam verdadeiras. Este é o caso do paradoxo em que a análise é verdadeira e não é informativa. Mas há um caso diferente. Suponhamos que a seguinte proposição seja verdadeira:

iii) uma análise do conceito de ser humano é a de que x é ser humano sse x é um bípede implume racional

Novamente, se isso é verdadeiro, então a seguinte proposição também deve ser verdadeira:

iv) uma análise do conceito de ser humano é a de que x é ser humano sse x é ser humano

Mas a proposição iv) não é verdadeira, e portanto, não pode expressar uma análise. Por que surgem os paradoxos? Por causa dos seguintes axiomas: 1)uma análise é sobre conceitos; 2)  um conceito e seu analysans são intercambiáveis salva veritate em contextos proposicionais; 3) os termos à direita e à esquerda da análise possuem as mesmas propriedades.

Agora temos duas opções: ou redefinimos a análise conforme outras características formais, o que exige, por assim dizer, uma reforma no conceito tradicional de análise, ou tentamos resolver o paradoxo contando com os pressupostos tradicionais. Tente fazer isso em casa!

Estive buscando umas coisas do antigo Batman, dos anos 40. Achei bastante coisa nesse livro aqui: http://www.submarino.com.br/busca?q=batman+cronicas+volume+2&dep=1&x=0&y=0, o “Batman Crônicas volume 2″.  As histórias são construídas substancialmente por Bob Kane, Jerry Robinson e Bill Finger.

Cool! Neste livro, um jovem de hoje poderá encontrar quadrinhos sem a mínima graça. São histórias curtas, com lutas braçais, e o Batman realiza um tremendo esforço para desbancar alguns vilões. Há também Robin, o menino prodígio, e ambos soltam as seguintes tipos de piadas em meio às lutas: “Mais divertido que um saco de pancadas!” e “Devia usar óculos companheiro!”. O Batman é mais propriamente um investigador, um detetive, pois tratam-se de aventuras com um clima noir. Os heróis contam com instrumentos bastante rudimentares para suas investigações e lutas contra o crime (cordas e afins), e o bat-móvel é um carro normal, só que personificado e com alguns recursos a mais.

O Batman contemporâneo é um sujeito bastante diferente. Ele é um cara repleto de recursos eletrônicos e tecnológicos, tem um carrão, uma moto, um navio que fazem verdadeiros milagres. No meio do caminho da carreira do Batman, desde os anos 40 até os dias atuais, o personagem passou por crises existenciais, perdeu amigos, se apaixonou, ficou mais forte, e assim por diante. Tudo bem, e daí Fsopho?

É interessante notar não somente estas mudanças relativamente a um mesmo herói, que a bem da verdade acontecem conforma muda a conjuntura social em que este está inserido, mas o veredicto que alguns fãs dão sobre estas mudanças. Há o tipo saudosista-ortodoxo que proclama: “O Batman não é mais o mesmo! Se tornou um super playboy com dons de Geek e força de bombadão. Não é mais aquele detetive que surgia como uma sombra na noite, com um ar de lugubridade, à busca de justiça”. Vemos um ar de romantismo neste tipo de fala. Mas há o tipo mais defensor das mudanças: “O Batman foi ficando mais arrojado. ‘Soc’ e ‘pow’ não tem mais graça, e nosso super-herói foi ficando cada vez mais interessante”. São tipo de fala. Ainda, estes veredictos podem revelar uma pergunta interessante: o Batman, quando produzido ainda nos dias de hoje, permanece fazendo sentido para o público?

Várias coisas entram em questão aqui. Um aspecto notável é que o Batman não poderia simplesmente se abster dos novos recursos, e talvez até mesmo de uma nova personalidade, uma vez que seus vilões mudam com o tempo. Isso porque, aquele que produz o Batman, não o fará como se fazia há sessenta anos atrás. Ainda assim, algumas coisas permanecem do original: o Batman continua sendo o justiceiro, aquele que tem sede de justiça. Mas parece que a própria figura do herói na contemporaneidade está perdendo o sentido. Vemos que as manifestações mais apropriadas atualmente contêm uma descentralização de personagens. Não há o personagem principal, e ele também não tem um objetivo fixo de buscar alguma coisa, como o Batman buscava (e ainda busca) a justiça.

Fica descabido o grunhido saudosista do nosso primeiro sujeito, porque ele quer uma peça de antiquário. E esta peça está lá, no sebo ou neste livro de que falei no início. Por outro lado, aquele que acha legal o Batman de hoje, o acha legal pelas coisas que ele dispõe da atualidade, e que se tornam interessantes mais do que a própria trama, do que o sentido da trama. O herói se desfaz em elementos: “Você viu o carro?”; “Bah, o cara tem um super rastreador”; etc. Ou seja, não existe mais a produção daquele Batman, e este Batman que é produzido hoje é um conjunto de coisas que também não são o próprio Batman. Por que então não se mata o Batman? Mas o Batman já está morto! Não faz sentido querer vê-lo vivo novamente, nem no cinema nem no gibi.

Heróis como esse constituem algo bastante abrangente no imaginário coletivo. Eles simbolizam alguma coisa, carregam um significado expresso por meios estéticos. O símbolo que fica no imaginário pode continuar buscando por uma complementação externa, e é a falta disso que sente o saudosista. No século XXI é preciso um novo tipo de herói, talvez um herói que nem mesmo seja herói, e isto está acontecendo. É assim que se resignificam os conteúdos do imaginário. As meninas super-poderosas também lutam com vilões, mas riem ao lado dele e não acontece nada de muito sério se as ameaças não são levadas à sério.

O Batman pode então ser visto como um de nós: tem sua finitude. Esta finitude está baseada no fim da complementação entre uma necessidade contemporânea expressa no entretenimento, e o status que a figura artística carrega para o indivíduo.

Por Luis Rosa

Esta semana, na aula do professor Stein, tivemos uma discussão em torno daquilo que se pode chamar de ‘visão naturalista’ em antropologia. Bem, não precisamos citar autores e fazer tantas referências sobre isso: não é difícil pensar o homem naturalmente. Basta conceber as suas propriedades, seja a propriedade de ser político, a propriedade de ser bípede ou a propriedade de fazer música, como sendo naturais, ou seja, circunscrita às leis naturais presentes também em fenômenos onde ‘não há consciência’.

O professor Stein, como muitos outros, prefere enfatizar que esta visão naturalista sobre o humano é deficiente, pois não estaria levando em conta o homem como produtor de sentido, ou se se preferir, como significante. E esta característica de produzir sentido é que permite o homem a, entre outras coisas, questionar sobre a sua própria essência, a investigar cientificamente sobre seus genes, e mesmo a ter um ponto de vista não naturalista sobre quaisquer fenômenos. Tudo bem.

Mas isso é curioso: podemos apontar que o assim como é natural aquele passarinho fazer ninho nos galhos do pinheiro, é natural do homem ‘produzir sentido’. Parece claro que “sem humano não há sentido”, sendo que o valor de verdade está circunscrito á nossa própria condição. Sem humano não há sentido porque o humano produz o sentido na sua relação com o mundo, mas ele dá este sentido para si mesmo. Este sentido, é então um sentido humano. Logo se não existirem humanos, não haverá sentido. O que há de supra-qualificador em relação ao humano nisso?

Ainda se pode ver o antropocentrismo de origem mística e cristã nestas visões do homem, quero dizer, nestas visões não naturalistas. O homem ainda é o filho de Deus que compartilha uma parte de sua natureza com este, que é a alma. Ora! Precisamos resignificar este homem embotado por uma luz que não lhe pertence! Talvez as visões naturalistas do homem nos ajudassem mesmo a ter maior autocompreensão, na medida em que por meio delas poderemos conceber os efeitos causados por teorias antropocênctricas na própria humanidade.

Mas porque é tão tentadora a idéia de que a produção de sentido, ou algum outro fator de ordem cognitiva, nos eleve a um patamar acima da naturalidade? Subjetivamente, temos um acesso direto ao que pensamos e sentimos, de forma consciente. Sabemos qual é o conteúdo que está circunscrito à nossa própria mente. Isso é válido pelo menos para o conteúdo atual. Mas para além disso, temos um acesso direto à forma como procedemos diante de tais conteúdos. Isso é: sabemos sobre as nossas atividades mentais. Estamos familiarizados com nossas próprias afecções e cognições, e por conseguinte, estamos familiarizados com a nossa ‘forma interna’ de ser. O mesmo não se aplica a outros particulares: não tenho acesso direto aos conteúdos mentais e às formas de atividade mental de indivíduos tais que supostamente também têm atividade mental.

Mas é diferente falar desta discriminação em relação a um indivíduo da mesma espécie e a um indivíduo de espécie distinta. Se tento responder o que é o canino, ou o que é o cão, ou ainda, o que é ser um cão, não posso contar com o acesso ao conteúdo e à atividade mental de algo que é dito ser um cão. Mas sei como pelo menos um dos seres humanos sente as coisas, sei como um deles pensa, e este ser é aquele que eu mesmo sou.

Não parece razoável crer que o meu ’senso de especialidade’ provenha destes fatores de acesso ao modo de ser? Por que não é mais um modo de ser natural? Ora! Porque é o meu modo de ser.

(São somente alguns apontamentos para discussão)

Luis Rosa

 Há alguns tempos atrás comentei com o professor Stein, a respeito de sua nova publicação “Antropologia Filosófica”, sobre critérios de distinção entre antropologia filosófica e científica. Sugeri a ele que a distinção entre classes e propriedades poderia ser tal critério. Ele dissera que Puntel já havia comentado algo parecido. No que segue, falo sobre esta possibilidade, e em seguida podemos conversar sobre a importância e a validade desta tentativa.

Qual é a essência do homem? Esta é uma pergunta pelo que faz do homem, homem. Mas isto parece ser o homem mesmo. E o que é ele? Perguntar pela essência de algo é perguntar, de forma especial, o que é esta coisa. Mas o que temos em vista, e o que pressupomos, quando perguntamos pelo que faz do homem, homem? Parece que perguntamos pelo que torna algo humano. Consiste numa forma estranha de falar: ‘fazer de’ e ‘tornar’ são relações que envolvem mutabilidade e temporalidade. Mas não parece que temos em vista, com aquela pergunta, uma explicação de como alguma coisa se tornou, ou foi feita, tal e tal. E assim como não temos isso em vista, pode-se dizer que também não pressupomos isso.

Quando fazemos perguntas como aquela, pressupomos existir algo como uma caracterização da coisa sobre a qual se faz a pergunta, uma caracterização necessária, sem a qual a qual a coisa não seria o que é. Fala-se então em condições necessárias e suficientes para algo ser alguma coisa. O objeto daquela pergunta sobre a essência do homem é, assim, uma pergunta sobre uma as condições necessárias e suficientes de uma propriedade, a propriedade, digamos, da humanidade. Mas atentemos para o seguinte: a pergunta ‘o que é o homem?’ pode ser entendida em pelo menos dois sentidos. Ela pode ser entendida como i) perguntando pela classe dos homens, e ii) perguntando pela propriedade de ser humano.

A distinção entre classe e propriedade, relativa a predicados, está sustentada pela distinção semântica, aplicada a sinais lingüísticos em geral, entre extensão e intensão. Isso quer dizer: em relação aos predicados ‘bípede implume’ e ‘ser humano’ temos uma igualdade extensional, pois as duas propriedades expressas por tais predicados se aplicam aos mesmos particulares, e portanto, à mesma classe de objetos. As duas propriedades são predicáveis das mesmas coisas. E, embora as duas propriedades se apliquem às mesmas coisas, ainda assim podemos dizer que aqueles dois predicados diferem em significado, em intensão. Dizemos então que os dois predicados em questão não mantêm uma relação de sinonímia. Pode-se falar da intensão de um predicado como sendo um conceito, e trata-se de uma forma bastante unânime de falar.

Sintatica e/ou logicamente, ‘é ser humano’ é um predicado monádico, isso quer dizer, basta que um só nome próprio esteja com ele relacionado para que assim tenhamos uma frase ou sentença completa. Mas aqui estamos falando de um sinal lingüístico e de sua função estrutural dentro de expressões mais complexas que são as sentenças. Acontece de este predicado, além de possuir tais propriedades lógicas e sintáticas, estar relacionado a propriedades semânticas. São estas propriedades semânticas que interessam quando é feita uma pergunta da forma ‘O que é o X’, onde ‘X’ está no lugar de um predicado. Se o que interessa, quanto aos predicados, são as suas propriedades sintáticas e/ou lógicas, então as perguntas serão da forma ‘Qual é a função de X na sentença S?’, ou ‘Que parte da estrutura sentencial ocupa X?’. 

Quando estamos perguntando ‘O que é o ser humano?’, perguntamos então, mesmo que não estejamos pensando nisso exatamente, pelas propriedades semânticas relacionadas ao predicado ‘é ser humano’. 

A classe é a extensão do predicado (a classe dos seres humanos). A propriedade é a intensão do predicado (a propriedade de ser humano). Estas duas propriedades semânticas podem ser tomadas como objeto de investigação. Elas o podem, porém, em pelo menos dois sentidos: i) no sentido em que se tomam classes e propriedades em geral como objeto de investigação, e ii) no sentido em que se tomam classes e propriedades particulares e determinadas (p. ex. a classe das coisas contingentes e a propriedade de ser contingente) como objeto de investigação. É em filosofia da linguagem ou em filosofia da lógica que se ocupa substancialmente de classes e propriedades no sentido i). E em metafísica, em ontologias regionais e ciências particulares que se ocupa substancialmente de classes e propriedades no sentido ii). Mas aqui é preciso ter cautela.

Tudo isso sugere que temos pelo menos três categorias ontológicas aqui. O predicado é uma entidade lingüística; a classe de objetos relacionada a este predicado, que é constituída por várias entidades com algo em comum, é uma entidade lógica; a propriedade relacionada a este predicado, propriedade esta que diz-se ser predicável de particulares[1], é uma entidade semântica. É claro que isso não é claro e bem definido. Dizendo que a propriedade é uma entidade semântica, estamos dizendo que ela compõe o significado de determinadas expressões lingüísticas, e que ela não é idêntica a estas expressões lingüísticas. Assim, quando fazemos de chamar a propriedade de entidade semântica, em oposição a tê-la como uma entidade lingüística, inserida num conjunto de sinais, nós recusamos, de certa forma, uma maneira nominalista de conceber a propriedade. Mas isso também não quer dizer que estejamos nos comprometendo com alguma forma de realismo acerca dos universais: o ser uma entidade semântica não significa ser independente da mente, ao menos não a priori e necessariamente.

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A pergunta a partir da qual surge a antropologia, seja ela científica ou filosófica, é a seguinte: o que é o humano? Mas: salienta-se a necessidade de fazer a distinção entre Antropologia Filosófica e Antropologia Científica, esta abarcando tanto a Antropologia Cultural quanto aquela de cunho biológico.

Queremos então dizer que as duas antropologias, a científica e a filosófica, diferem não somente em método, mas também em objeto. A ciência se ocuparia da classe dos humanos, enquanto que a filosofia se ocuparia da propriedade da humanidade, ou do conceito de humano. Mas tudo isso pode soar muito rígido. Os dois objetos não estão separados por muros intransponíveis: os antropólogos podem se ocupar tanto da classe dos humanos, como da propriedade da humanidade, inclusive em uma única pesquisa.

No entanto, sabemos ao menos que filósofos têm uma intenção diferente daquela do cientista quando se debruçam sobre a questão do humano. Porque podemos apontar que a pretensão de universalidade das antropologias científicas é um erro? Como analisamos este ‘erro’ conforme a nossa discriminação? Ora, uma vez que as antropologias científicas se ocupam da classe dos humanos, ou mais propriamente, de alguns membros desta classe, elas têm como objeto algo contingente e mutável no tempo e no espaço. Estas antropologias contam com métodos de pesquisa empírica, e os dados que elas colhem são sempre parciais. Isso quer dizer: elas nunca dispõem de toda a classe dos humanos e de todas as propriedades que os membros desta classe apresentam, nas mais variadas épocas e lugares. O pesquisador realiza processos de indução, e deste processos depende boa parte de suas teorias. Assim, para que estas antropologias filosóficas tenham condições de revelar qual é a essência do humano, para que tenham condições de responder à pergunta ‘o que é o humano’, elas precisam acompanhar a totalidade dos humanos, o que é impossível. Esta impossibilidade é questionável, mas temos boas razões para crer que, ao menos atualmente os cientistas não têm condições de retroceder no tempo e observar as gerações mais antigas da humanidade. Tudo isso porque o objeto das antropologias é a classe dos humanos, sendo isso uma forma reduzida de dizer que elas se ocupam de sub-classes desta classe. O cientista não pode ter esta classe inteira diante de si. Mas uma pergunta inquietante nos é sugerida aqui: o que permite a observação empírica de humanos particulares, ou de nichos humanos, ou de elementos do organismo humano? O que unifica os variados indivíduos humanos em uma só classe?

Vejamos: quem toma a classe dos humanos como objeto de pesquisa, acaba encontrando propriedades dos humanos. A antropologia científica tenta expressar quais são as propriedades dos humanos, e inclusive pretende elencar propriedades fundamentais do humano. Há um entrave para que a antropologia científica faça juízos universais sobre o homem, uma vez que ela se ocupa de membros e elementos da classe dos humanos, sendo está classe mutável quantitativa e qualitativamente. Mas algo distinto ocorre quando se toma como objeto de investigação a propriedade de ser humano, ou se preferirmos, o conceito de humanidade. Apesar de a classe dos humanos sofrer modificações, ainda assim cada um dos integrantes da classe tem uma mesma propriedade. Como se trata aqui de uma entidade cognitiva e/ou semântica, algo que é expresso por meio de predicados, a pesquisa que toma a propriedade da humanidade como objeto terá um objetivo central: encontrar um definiens que se encontre numa relação de condicionamento necessário e suficiente com o definiendum.

É por este motivo que o determinismo é um elemento pertinente à antropologia científica. Os filósofos enfatizam que as estruturas biológicas não ‘nos determinam’. Por outro lado, um determinismo fará sentido quando referir à classe dos humanos, pois são os indivíduos membros desta classe que podem sofrer alguma determinação biológica. O mesmo não se aplica, ao menos não na mesma forma e com o mesmo sentido, à propriedade da humanidade ou ao conceito de humano.

Atentemos para a seguinte distinção: atribuir propriedades a membros de uma classe, e atribuir propriedades a propriedades. Em antropologias, sejam elas científicas ou mesmo filosóficas, vemos uma incansável tentativa de encontrar propriedades do humano que o diferenciem estritamente das demais espécies. Quando, por exemplo, diz-se que só os humanos têm o domínio de uma sintaxe, atribui-se a propriedade de ter sintaxe aos membros da classe humana. Mas esta não é uma propriedade da propriedade da humanidade. Não faz sentido dizer que um conceito tem a propriedade de ter sintaxe. Somos nós, os indivíduos que compõem a classe dos humanos, que temos uma sintaxe. Mas concordaríamos que todos os humanos têm o domínio da sintaxe? Ou: concordaríamos dizer de algo que, se este algo não tem sintaxe, então não é um humano?

[1] Esta forma de falar das propriedades como ‘predicável de particulares’ está presente na maioria das formas de se falar em propriedades.

Por Luis Rosa

Bem, parece que nossa amiga fez uma pergunta que, se não é difícil responder, ao menos exige alguma resposta extensa. A pergunta é: “Quais são as diferenças existentes entre Hermenêutica e Fenomenologia? (Minha preocupação diz respeito especificamente às questões ontológicas, epistemológicas, e metodológicas, bem como a relevância e as implicações desses dois paradigmas para a pesquisa em Ciências Sociais)”.

Atentar para a distinção nestas três dimensões, ontológica, epistemológica e metodológica parece ser muita coisa. Acrescido ainda às implicações para as ciências sociais, a coisa torna-se mais complicada. Tenho então uma sugestão: como não é claro, para o caso da hermenêutica, como se pode falar estritamente em ontologia e em epistemologia, podemos nos ater inicialmente à questão metodológica. É deste tratamento que iremos extrair uma possível primeira relação entre hermenêutica e/ou fenomenologia e ciências sociais.

Parece que não há um sentido unívoco em que se fala do método fenomenológico. Trata-se de um método da análise da consciência? Ou de uma forma de trazer a essência “de volta” para a existência? Ou é um método para analisar a existência concreta?  Ou, ainda, uma tentativa de descrever a nossa experiência como é “em si mesma”, independente da causalidade psicológica?

Apesar desta multiplicidade de interpretações para o que consiste o método fenomenológico, parece que há algo unívoco nas mais variadas acepções de fenomenologia: a redução, ou epoché. Esta redução constitui um elemento prático, e por conseguinte, metodológico para a filosofia. O filósofo precisa então mudar seu foco de atenção do mundo objetivado para o significado das coisas, significado este relacionado ao que é imediatamente experienciado. A redução estaria assim nos permitindo entrar em contato com o sentido. Em terminologia heideggeriana, ela permitiria uma passagem do ôntico para o ontológico.

Segundo a orientação fenomenológica, cabe à filosofia responder a pergunta relativa ao sentido do ser. Mas esta busca não deve ser orientada por especulações relativas às causas últimas das coisas que estão no mundo, as coisas físicas e finitas, e sim por especulações acerca de como o sentido do Ser é constituído. Isso sugeriria uma abordagem a partir da subjetividade?

Aqui é preciso ter cuidado. Enquanto esta subjetividade for entendida como uma dimensão privilegiada, de onde (e somente de onde) é possível questionar sobre o sentido do Ser e dos seres, parece não haver problemas. Mas algo distinto ocorre quando esta subjetividade é entendida como meramente um termo da relação dual sujeito/objeto. Aqui caminha-se diretamente para o “psicologismo” limitador que contempla tão somente as limitações da subjetividade, e não a sua constituição de sentido.

Em suma, estes são aspectos que podem ajudar-nos a tentar falar mais claramente sobre um método fenomenológico, algo que não é claro a mim ( e duvido que seja absolutamente claro para alguém, mesmo a um estudioso assíduo de Husserl, Merleau-Ponty ou Heidegger).

Bem, em relação a hermenêutica, esta pode ser entendida em pelo menos dois sentidos: i) como uma teoria da interpretação, e ii) como um tipo de filosofia que tem como ponto de partida questões de interpretação. O cerne aqui é entender o significado de “interpretação”: é um ato relativo tão somente à linguagem? Ou há também interpretação de fatos?

A fim de que se possa tentar responder estas perguntas, é preciso atentar para tipos de orientação hermenêutica. Sabemos que há um tipo de orientação hermenêutica que pode ser chamado de ‘historicista’, no sentido de tomar a interpretação como um método das ciências sociais e humanas. O desafio desta orientação, presente em Dilthey, é constituir regras concisas e critérios suficientes para a compreensão do que um autor, historicamente distante ou não, “quis dizer” com seu documento.

Assim, a hermenêutica é uma metodologia, e cientifica, pois fundamenta as ciências humanas nos mecanismos interpretativos que trariam à tona, ou seja, tornariam público, o conteúdo circunscrito à experiência de um escritor. Trata-se de um método que não somente distingue-se do método empírico para ciências humanas, mas que inclusive pode ultrapassá-lo em termos de quanto conhecimento objetivo acerca dos seres humanos pode trazer. Mas entra um problema aqui: a circularidade relativa a interpretação.

Apresentou-se a tese de que a interpretação das partes depende da interpretação do todo. Mas se toda interpretação está ancorada em outra interpretação, não pode-se então evitar um círculo possivelmente vicioso. Mas, atentemos para a seguinte passagem de James Bohman: “A hermenêutica do século XX desenvolvida por Heidegger e Gadamer radicaliza essa noção do círculo hermenêutico, considerando-o uma característica de todo conhecimento e atividade. Assim, a hermenêutica não é mais o método das ciências humanas, mas ‘universal’, e a interpretação faz parte do caráter finito e situado de todo conhecimento humano” (In: Dicionário de Filosofia de Cambridge. Dir: Robert Audi. São Paulo: Paulus, 2006, p. 459. ). Como vemos, não demorou para que a hermenêutica fosse transmitida para um nível mais amplo, e isso quer dizer que a interpretação não deve ser entendida como sendo tão somente voltada ao texto.

Resta explicar como exatamente ela funciona! Apresentei alguns comentários de cunho geral sobre hermenêutica e fenomenologia, e espero que isso possa ajudar-nos a responder nossa amiga.

por Luis Rosa

Contextualização: As “reflexões semânticas sobre arte” devem ser uma série de pequenas análises relativas ao significado ou sentido da arte. Nesta primeira abordagem começamos com alguns delineamentos surgidos de uma determinada pergunta. Com tais reflexões, não acredito oferecer respostas verdadeiras. É uma forma de coçar as costas.

Uma pergunta que pode assaltar artistas, desfrutadores da arte e críticos da arte, é a seguinte: a arte sempre expressa algo? Pode não parecer, mas se trata de uma pergunta complexa, tendo em vista não somente o que está sendo perguntado, mas principalmente, o que está sendo pressuposto. É possível fazer uma análise, ainda que incompleta, da pergunta.

Tentemos delinear quais são os pressupostos supostamente intrínsecos à própria pergunta. Se na pergunta questiona-se se a arte sempre expressa algo, então quer isso dizer que alguma vez ela o faz. Ora, geralmente quando perguntamos se algo sempre acontece, é porque este algo invariavelmente de fato acontece (“a água sempre vai para o ralo?”; “o aparelho sempre desliga sozinho?”, etc). Então, isso quer dizer que, ao menos em alguns casos a arte expressa algo, o que acarreta por uma inferência modal, que há a possibilidade de a arte expressar algo. Este seria um primeiro pressuposto da pergunta.

A meu ver, um segundo pressuposto muito evidente, é algo como a dualidade existente entre sinal e conteúdo. O sinal é uma entidade lingüística, o conteúdo é uma entidade cognitiva, semântica. Neste caso, a pergunta pressupõe que a arte, e talvez isso queira dizer a manifestação artística, ou a obra, expressa ou exprime um determinado conteúdo. Sobre a qualificação de tal conteúdo, se ele é objetivo, subjetivo ou mesmo intersubjetivo, não nos deve ocupar agora. Basta, por ora, ter em conta o segundo pressuposto que elencamos, o de que uma coisa é a obra e outra coisa é o que ela expressa (duas coisas que, embora indissociáveis, são de naturezas distintas).

Seria ainda importante enfatizar que, embora a pergunta tenha o termo “arte” ocupando a função de sujeito na frase, não parece que ela pressuponha uma total impessoalidade da manifestação artística. Tal pressuposição não é necessária, tendo em vista que, por um processo indutivo chegamos à conclusão de que um artista é uma condição necessária para a arte. Em outras palavras, parece difícil sustentar a possibilidade de existir uma arte sem que um artista a tenha criado. Dessa forma, podemos ter como uma terceira pressuposição a de que há um artista que expressa algo, com a obra de arte. Certamente algumas outras pressuposições intrínsecas à pergunta poderiam ser reveladas à luz de uma análise dedutiva. Destaquei aquelas que me pareceram mais pertinentes à tentativa de responder a própria pergunta. Ao responder à pergunta, mesmo se ao fazer isso não mantivermos uma posição assertiva, outras pressuposições devem aparecer.

Parece que, de fato, há casos em que o artista expressa algo através da obra de arte. Há sempre uma dificuldade interpretativa relativa ao que ele expressa. Temos casos em que os próprios artistas servem de testemunhos à sua expressão, e advogam uma interpretação que “está correta”, ou seja, uma interpretação que atribui características ao conteúdo expresso pela obra correspondentes às características que o próprio artista intencionou atribuir. Uma multiplicidade de interpretações sempre pode surgir, mesmo num caso como este. Tentemos ver como isso se dá.

Depois de algumas inovações surgidas a partir do século XIX, principalmente nas áreas de psicologia, sociologia e biologia, ganhamos o direito de reclamar um não-controle sobre o que fazemos, uma não-consciência sobre o que intencionamos. Isso quer dizer que, mesmo se um artista tenha dado o veredicto sobre aquilo que quis expressar com a obra de arte, outros sujeitos poderão disso discordar, apontando que alguns elementos na referida obra não condizem com o que afirma o artista. Trata-se do “sentido inconsciente” associado à obra de arte, associação tal que o artista não a conseguiu perceber.

Temos casos, porém, em que os artistas não são testemunhos à sua expressão, e em que não advogam uma interpretação que “está correta”. Tal pode acontecer principalmente em dois casos: em que o artista morreu sem deixar alguma explicação mais exata e completa sobre o seu labor artístico, e em que o artista simplesmente não fala sobre suas intenções, sobre o significado atribuído à obra, etc. O primeiro caso é um caso eminentemente histórico. Várias obras são constantemente reinterpretadas, obras cuja produção se encontra distante no espaço e no tempo, de forma que o artista que as criou torna-se inefável. Temos sobre o artista algumas informações transmitidas historicamente, mas por contingências relativas à linguagem, aos valores, aos costumes e à própria forma de significar as coisas, não parece que podemos angariar alguma certeza sobre o que este artista quis expressar.

O segundo caso é o caso do artista que só aceita se expressar por meio da arte. Recusa-se a dar explicações racionais sobre o sentido de sua obra, e não se rende à lógica convencional, à forma de pensar mais adaptável a variadas mentes. Sua subjetividade deve ser incorruptível, e o que é expresso só tem algum valor quando “raspa” em outras subjetividades.

Tivemos três casos em que se supõe que algo tenha sido expresso por meio da arte. Nossa pergunta de se a arte sempre expressa algo está longe de ser respondida: teremos de verificar estes casos elencados e compará-los a outros casos, a saber, aqueles nos quais se nega existir um algo expresso pela arte. A título organizacional, a partir de agora, chamaremos à arte em que se visa expressar algo de “deontológica”. Trata-se de uma concepção da arte como meio. Nas próximas reflexões semânticas sobre a arte, tentaremos verificar a possibilidade de uma arte como fim em si, não deontológica. Logo, as reflexões continuarão.

Este post é a título de apresentação. O Marcão me convidou para participar dos debates no blog, e eu aceitei.

À guisa dos argumentos favoráveis ao uso de blogs para a discussão de temas filosóficos, devo dizer que creio na frutividade deste meio. O problema da falta de (boa) comunicação entre pessoas que estudam filosofia sob muros acadêmicos, sempre foi considerado um empecilho para o desenvolvimento mútuo de compreensão e discussão sobre temas, problemas e obras filosóficas. Parece que um meio mais fácil e acessível para este tipo de debate, vem a contribuir para minimizar aquele problema.

É muito difícil ficar redigindo cartas ou textos impressos a todo o momento, a fim de endereçá-los a outras pessoas, nem sempre interessadas nos temas que nos interessamos. Mas o PC é uma ferramenta que estamos constantemente em contato, e podemos facilmente endereçar textos a outras pessoas por meio destas postagens, como também tecer comentários sobre outras postagens.

Logo, apraz-me participar do blog.