Distropia

Well, some of you read us in English, some of you in Portuguese. So I’ll go for the cosmopolitan option and write this post in both languages.

I just want to let everyone know about the Phenomenology Research Center at Southern Illinois University. This is, I quote:

[a] collaborative community of learning that hosts national and international graduate students, post-doctoral students, as well as junior and senior scholars. Located in Carbondale, Illinois at Southern Illinois University, the Center accommodates interdisciplinary perspectives, and focuses on joint research as a way of informing individual study.

We are ready to receive scholars interested in researching on phenomenology, if you are interested please mail admin@phenomenologyresearchcenter.org for instructions as to how to apply and more information about the center.

Right now, you should get all information you need about the center at this website. We currently have three associated researchers working in the center, under the direction of Prof. Steinbock. Two more researchers are scheduled to join us next semester. Soon, I’ll add more pictures of the center and more information regarding applications and work projects to the website.

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Bom, vamos para o Português.

O centro para pesquisa em Fenomenologia acabou de ser aberto aqui na Southern Illinois University at Carbondale. Trata-se de um centro para suporte em pesquisa e investigação interdisciplinar dentro do método fenomenológico, o centro tem condições de dar suporte institucional e técnico para quem tem interesse na área. Ainda estamos trabalhando na possibilidade de oferecer bolsas próprias ao centro, mas alunos de pós graduação interessados em  passar um semestre ou um ano pesquisando fenomenologia no centro devem definitivamente mandar um email para admin@phenomenologyresearchcenter.org.

Considerando a atual excelência da pesquisa desenvolvida pelo professor Steinbock, principalmente relacionada com Husserl (fenomenologia generativa), Merleau-Ponty (estudos sobre o corpo e ontologia social) e Levinas (misticismo e filosofia da religião), eu realmente acredito que alunos  brasileiros interessados neste tema podem se beneficiar do contato com os demais pesquisadores no centro e o acesso privilegiado à atual pesquisa avançada pelo Prof. Steinbock. Trata-se, sem dúvida, de uma das dez melhores instituições onde fazer um estudo de curto prazo em fenomenologia, e um dos poucos centros (creio que existem três) para pesquisa nesta área nos Estados Unidos.

Estou desenvolvendo a página em Português e Espanhol, mas vocês já podem acessar a página do centro em inglês – totalmente funcional – aqui.

Dúvidas, comentários e sugestões na caixa de comentário, ok?

Since Levinas and Derrida the question of ethics and ontology has been called into play for a variety of reasons. As a matter of fact, one can trace this effort back to Heidegger and his fundamental ontology, as the question of Care and Being was cast in order to deal with issues of Authenticity and Integrality.

Heidegger, of course, couldn’t care less about the well-being of others, the happy life or decency in general. His concern was with a fundamental question of neutralizing modes-of-being as concepts and dealing with these modes to stablish a ground that would make it possible for all beings to be. Dasein and the care for Dasein arise in this context. Authors like Loparic, Arendt and to a certain extent Agamben, try to show how this movement might have something to say about ethics, case in point, the relationship between Care and Moral Epistemology – Care would be the basis of moral behavior in the same way that Existence is the basis of being-oneself.

The question of ontology is then recast also by authors like Levinas and Derrida in the context of Ethics as first philosophy, the concreteness of the Other would give rise to dynamics of recognition and capture that give the sense of Ethics as ground – Ethics would then ground Being and Care. The self emerges as an emotional response to the Absolute Other, to this immanently given alterity. Levinas moral epistemology (that I assume to be to a great extent shared by Derrida) has some quite interesting points, most of them would be related to the incarnation of moral perceptions and the substitution of the Other in the Same – the so-called movement of Totalization. Indeed, some of Levinas’ descriptions of moral constitution and self-constitution seem to be spot-on. Problems arise, however, when we are faced with the conclusion of such ontoligization (sic) of morals.

And this is true both to the construction of Care as the basis for moral epistemology and to the attempt to expose the Ethical core of everydayness. Because the question of Care in Heidegger is completely neutralized in order to give rise to the issue of Authenticity – there is no emotional ground to Care in Heidegger, there is no Ethics at play there, and we must question the consequences of taking such dry notion as grounding to a moral epistemology. Moreover, one should not ignore the sheer anachronism that claiming to ontology as the fundamental question of contemporary ethics brings.

As for the exposure of the Ethical Core of everydayness, it brings problems when we are faced with the perfectionism of Levinasian morality. Levinas philosophy is deeply conservative in its conceptions of behaviour, emotion and obligation, and this conservative background is not purely coincidental, it is a consequence of the attempt to ontologize Ethics. In order to create an Ethical ground one needs moral facts that are not temporalized, one needs a deeply rooted notion of Good and Goodness, one that is fully incompatible with the subtlety of modern life. If Levinas was able to point at issues of Moral Epistemology fittingly, he was not able to develop those issues in order to narrate forms of being-moral that are compatible with our current lifeworld, moreover, he was not able to scape an exoteric and hyperbolic view of moral facts and obligations that imply on behaviour that most of us would rather not seek – the life of a Saint is fitting to some, but not to all , and it is quite clear Levinas is a perfectionist because he trusts we could make ourselves Holy, we could make ourselves more like the moral facts out-there.

Derrida seems to be a little less radical as he points to the enforcement of morality in the dynamics of recognition, as well as to the construction of a moral field. In this, he aims at a similar point to the one forwarded by Arendt. The moral world is built linguistically, and we are as moral as the predicate assertions we use to describe the world. Acts of signification are always moral acts. To a certain extent, its hard not to agree with this point – that Husserl already pointed in the notion of representation in Idees I. However, the question becomes rather complicated when the issues of ontology are again brought to play. Arendt tries to associate her linguistic turn with the Kantian normative turn, and in this she lets go of some of the ontological presuppositions of Heideggerian care. Her political philosophy – if problematic – is still able to deal with most of our problems without resorting to anachronism – but it still seems to be haunted by a ghost, one that is even more apparent in Derrida.

This ghost is the claim that from linguistic forms of predication we can derive moral behavior. There’s more at stake here, even if expression does indicate linguistic ethical forms it does not imply that the forms it indicates are fittingly constructed to deal with issues. Though it is an interesting movement in terms of – again – moral epistemology, I am not sure as to the extent these descriptions of how we assert morality are helpful in order to identify moral problems. Moreover, I am no sure if there is not a huge step backwards in this attempt to establish the concreteness of moral problems.

If we admit morals are constructed in time and accordingly to forms of living, we must also recognize that the moral problems that we identify are always at hand, they are not expressive forms of substantial Being, but ever-modified expressions – given in multiple ways and hardly reducible to ontological relevances. In this, we must recognize the genius of Husserl when he points that different forms of givenness call for different descriptions of phenomena. And phenomena are not simply controlled by a dry ontologization of Care or hyperbolic imposition of Otherness. Certainly, that was part of Derrida’s point, but when he fell into the question of Alterity and Moral Obligation, he fell into an abyss of ontologizing forms of moral expressions that must be so, and that’s a steping back 400 years of moral philosophy. It sacrifices a great deal of the progress in moral discussion that were had since Hume showed us that where we once found predicates that Ought we could actually find predicates that are - and since Rawls has shown us that even this distinction between realism and emotivism could be best dealt with if we first recognized that the issue of morals is not metaphysical, but political.

there are laws of mythical thinking as strict and rigorous as you would find in the natural sciences.

“I’m just working in my workshop on very particular questions which can hopefully make a little more rigorous some of the human sciences. Nothing I’m doing is going to particularly ease mankind’s problems. I’m a theoretician.”

Com Lévi-Strauss morre o último dos grandes racionalistas clássicos franceses, com ele um estilo de organização sistemática e apelo ao coerentismo marcado pela presença de estruturas fortes de análise de tipos desaparece, perde seu último grande defensor – e em alguns aspectos, o inventor de uma forma de abordagem para fenômenos estruturais. É verdade que Lévi-Strauss viveu para ver sua teoria ser a crista da onda e depois detonada, viveu para ver um ou dois revivals de sua teoria e até foi testemunha da apropriação tardia dos próprios textos – poucos autores tem o privilégio de ver a recepção das suas obras clássicas 50 anos depois da publicação destas.

Lévi-Strauss, se não for colocado no Pantheon, certamente mereceria estar lá. Não pela atualidade da sua obra, mas pela importância do que ele fez, do seu esforço teorizante de compreensão da estrutura do mundo – ainda que hoje possamos ver algumas partes deste esforço de identificação de estruturas abrangentes como essencialmente igênuo, é importante reconhecer o que significou para uma geração de pesquisadores as condições metodológicas estabelecidas por Lévi-Strauss. No mais, talvez nenhum pesquisador estrangeiro tenha sido tão importante para o estabelecimento de uma cultura de pesquisa no Brasil que hoje torna a nossa antropologia uma das mais qualificadas do mundo – inclusive, se algum campo de humanidades no Brasil é relevante internacionalmente, este campo é sem sombra de dúvida a antropologia, e sem Lévi-Strauss antropólogo algum no Brasil escreveria uma linha hoje.

Para quem escreve e fala de filosofia, a importânciafica neste apelo quase que originário a estruturas e ao racionalismo, ao coerentismo semântico e rigor procedimental é indispensável. Lévi-Strauss é importante para autores tão diferentes quanto Tugendhat, Umberto Eco e Geertz justamente por esta razão, e cada um destes autores vai pegar um elemento diferente para criticar, apropriar e re-considerar.  Mesmo teólogos como Levinas e Caputo acharam espaço para a consideração de Lévi-Strauss enquanto um pensador que oferece elementos teóricos indispensáveis para a pesquisa sobre símbolo, sobre experiência e sobre ídolatria.

Mas a lição da biografia intelectual de Lévi-Strauss é a da importância de manter uma teoria consistente e aberta à crítica, que faz a crítica e a construção do conhecimento possível. O apelo a estrutura, ao coerentismo, é justamente o elemento que permitiu que tantos pudessem criticar Lévi-Strauss tão fortemente e a importância da obra dele é justamente ter instigado e dado o tom para duas ou três gerações de antropólogos, sociólogos, filósofos e mesmo teólogos.  Lévi-Strauss nos ensina que sem rigor, sem coerência e sem apelo a algum tipo de fundo estrutural, a gente tá perdido – e esta é uma constatação cada vez mais difícil de escapar.

Candide, the master piece by Voltaire, which is about to celebrate its 250th anniversary, is generally regarded as one of the sharpest critiques at optimism and hope. And indeed, it is. Candide is perhaps the first novel to point at the failures of modernity, to recognize the disastrous consequences of the general optimism brought up by the Age of Revolutions. Voltaire recognizes that the world is indifferent to our decisions, to our hopes and even to our intentions. The sheer brutality of facticity is delivered in its bare form at Candide, who insistently offers his other cheek. Candide is the perfect Illuminist, and he is also the perfect idiot.

Generally, we consider Voltaire to be criticizing one form of ideology, that of Leibniz, and the ‘ best of possible worlds’ . However, it seems to me that Voltaire was more incisive than that. Voltaire was indeed aiming at the isms, be it modernism, illuminism or fatalism. The idea of a general doctrine that would encompass life was the focus of Voltaire’s mockery and disdain – and Candide simbolizes the man who follows doctrines, even more, the man who hopes and trusts the effectiveness of ideas about the world.

In this sense, 250 years later, Voltaire is more actual than ever. If he had the great Earthquake of Lisbon to deliver a message of a God that simply couldn’t care less, we have Katrina and the sound prospect of a incoming climate change with disastrous consequences. If Voltaire had Leibniz to mock for trusting monadic intentions, we have a impotent claim to universal rights – that are always claimed but always dropped when faced with the reality of the plurality of isms and ideology.

Ideology and utopic claims at reality and at the way the world should be are still held, nevertheless. Even though they are yet to be in any way possible, and what Candide tells us is that they have always been imposible. But why? Because they make no sense, and they couldn’t make any sense – of course! How could they ever make sense if they are an attempt to tame a world that is obviously minding its own business? That is working regardless of our attempts to make sense of it?

In this, Voltaire offers us an idea of freedom that is paradoxically critical of modernity while at the same time is only possible in modernity. I’ll argue that what we are faced with when we read Candide is the most radical and dangerous form of being-free, it is a freedom that is a result of the incomprehensible nature of the World, that is even discovered as we realize we are not bound by any ism, that our “louable dessein”, our plans and expectations, are always actually impossible as anything more than a desiderato, anything more than a hope. And in this sense, they are stupid.

Voltaire’s freedom is precisely the realization that because the possibilities are always open we are free, because we can not know the future, we can not know sense, freedom is possible. And this must be embraced. El Dorado is an illusion, whatever we get there, we eventually lose. So we might as well not even search for it.

It is interesting to note that the great intellectual of the French Revolution was actually skeptical of the place of isms for the modern man, and it is even more interesting, as we read his master piece again, to realize that he was probably right. After a couple of centuries marked by the failure of ideologies and the insistent resort to new ones as forms of explaining the world, we keep on listening – not necessarily in this order:  ” it is not universalism! it is communitarianism!” ” it is not communitarianism! it is communism!”  “it is not communism! it is liberalism!” , ” it is not liberalism! it is alterity!” . It seems that more than ever Voltaire is smiling from his grave at all the fools that keep searching for El Dorado, and missing the point of what being free brings – what is at stake when we talk about liberation.

And perhaps answering the question directly is part of the problem. Because there is nothing special at stake about liberation or on being free, freedom is not something we can identify- it is something we are. It is also out of control, because everything might be going according to plan, according to how we had idealized when we thought our actions (that we also thought freely), and suddenly the walls crash. Suddenly the leeves break. Suddenly bombs fall.  If things could indeed go according to plan, if we could erase the element of openness and absurd out of life, if this could indeed be the best of possible worlds – well, it would be a pretty impossible world.

A idéia do contrato social surge em Hobbes para dar conta de certas facetas do chamado Corpo Político, este corpo político expressa as demandas de um indivíduo moderno e pontencialmente egoísta. Esta situação anárquica na qual o indivíduo monádico é jogado por Hobbes causa uma certa confusão que só pode ser controlada pela emergência de um sistema normativo imposto de fora – mas ainda minimamente representativo das vontades egóicas dos indivíduos . Hobbes então elabora a idéia de contrato social para regular o comportamento de indivíduos, que agora deslocam seus corpos políticos do estado de natureza para o estado social.

Duas observações de ordem metafísica: para Hobbes, o indivíduo apenas adquire relevância enquanto indivíduo quando seu corpo é inserido para dentro do estado social – isso quer dizer, quando ele deixa de ter uma relevância monádica e individual para adquirir uma relevância social, quando ele é exposto ao contrato (e portanto, ao poder soberano). Esta sutileza Hobbesiana inspira escritores tão diferentes quando Agamben e Janine Ribeiro a investigarem as implicações da noção de contrato para a noção de indivíduo. Agamben vai fazer um elogio da situação anárquica, mas ele faz isso deixando de lado a noção de indivíduo egoísta defendida por Hobbes e tenta demonstrar como a inserção do indivíduo no campo político expõe  a vida humana a um controle estatal que acaba com as possibilidades criativas do indivíduo – que estaria melhor sem estado. Tal hipótese pode ser facilmente deixada de lado uma vez que percebemos que este simplesmente não é o caso. Indivíduos não estão melhores na situação anárquica – pelo contrário! – Hobbes, junto com todos os contratualistas, percebeu bem que a tendência da não-regulamentação joga os indivíduos na situação de dilema, causando mais conflito e diminuindo o espaço para expressão individual. O estado anárquico e o estado totalitário tem isto em comum: eles diminuem o escopo de expressão individual, um pela situação de dilema e o outro pelo fator não-representativo. Aqui, não se trata de re-inventar a roda, mas apenas de perceber que o movimento pela criação do estado moderno é justamente apresentar alternativas a organização anárquica e tirânica que se apresentava na Europa. Não é que as tentativas de auto-regulamentação não tenham sido tentadas, é que elas não funcionaram.

A partir de Hobbes vemos o surgimento, então, de uma teoria do contrato social – que depois adquire os contornos de uma teoria da constituição. Daí temos na idéia de direitos fundamentais a tal da âncora para a representatividade do mecanismo (ou dispositivo, se preferirem) constitucional. Não quero perder tempo aqui com sutilezas maiores sobre teoria constitucional. Ao contrário, quero propor uma perspectiva semântica fechada para a interpretação da constituição enquanto um sistema de regras auto-referente.

Isso vai pressupor algumas coisas.

Estou aqui com influência do Wittgenstein, mais precisamente sobre a questão das regras e do seguir regras. Como seguimos regras? A partir de qual referente? Se a constituição é o referente que nos dá o set de regras que precisamos seguir, como devemos montar e sobretudo interpretar uma constituição.

Quero tentar trabalhar isso a partir da chamada estrutura Kripke para formalização de sistemas. Admito, com isso, que a constituição nos dá uma série de predicados que [1] podem ser seguidos e [2] são finitos. A partir disso, temos a estrutura básica de um set inicial [S] de domínio possível a partir do qual vamos destacar um número de princípios [I] que constituem o set básico de referências. Isso poderia ser chamado de “direitos fundamentais”. Os direitos fundamentais, portanto, dão o suporte referencial direto e necessário para o que segue em um formato legislativo.

As disposições não principais, ou seja que não estão contidas em [I] são relacionadas à estas de forma transitiva (direta) e conexa (coerente) , esta relação T-C é expressa logicamente de tal forma:

(R ⊆ S × S) com ∀s ∈ S (∃ s‘ ∈ S [(s,s‘) ∈ R)]

Isso significa que através da predicação dos estados em [S] por [R] temos um número infinito de possibilidades, de modalizações.  Mas nem todas as predicações serão transtitivas e conexas em I, portanto, apenas podem ser válidas aquelas expressoes modais que possam ao mesmo tempo serem coerentes com [I], este processo de determinação das modalidades extra-legislativas ou não-principais que são conectadas a constituição (ou ao corpo legislativo, de forma mais geral), é o chamado Labeling (nomeamento). Em princípio, o processo de labeling pode ser considerado incontrolável – parece que Derrida teria entendido isso bem. No entanto, esta é uma saída fácil para o problema aqui demonstrado. Como disse, é possível, sim, argumentar de forma consistente e direta as possibilidades linguisticas que estão de acordo com determinadas estruturas gramaticais prévias (assim como é possível determinar quais sentenças são ou não são gramaticalmente corretas, muito embora nossa capacidade de predicação seja infinita).

Assim, o processo de modalização constitucional poderia seguir um padrão coerente em termos M=(S,I,R,L).

Contudo, existe um problema em Kripke – e na forma analítica de lidar com a questão da predicação, de uma forma geral-, que é a linearização do processo lógico. Kripke cai de cabeça na questão do psicologismo ao expressar a forma de modalização em termos de labeling direto, precisamos também levar em consideração o quanto o processo de labeling e de modalização (ele mesmo) não pressupõe a temporalização das disposições gramaticais contidas em cada uma destes caracteres lógicos – ou seja, como elas pressupõem um mundo-vivido onde predicamos e um corpo-vivido que predica estas asserções.

Mas isso ultrapassa as questões semânticas e entra na segunda parte da minha reflexão, sobre a temporalização da semântica através da sintetização passiva e ativa destas regras.

Antes de prosseguir , alguns esclarecimentos:

- Quando eu digo que o direito tem uma linguagem privada, isso não significa que esta linguagem seja natural. O processo de constitucionalização é além do ponto que estou tentando colocar aqui. No entanto, no momento que existe algo constituinte, este algo sugere ao jurista um set de regras que funciona nos moldes de uma linguagem privada – mais ou menos como a linguagem computacional sugere um set de regras ao programador.

- A questão da consistência e da transitividade também não é natural – embora seja naturalizável. Estes critérios são colocados para dar um controle e um domínio de opções  possíveis (finitas) com as quais podemos trabalhar normativamente. Sem eles, o direito se torna impossível – e talvez seja justamente esta a conclusão natural que aqueles que trabalham com a questão da incontrabilidade do sentido precisam enfrentar: a interpretação desconstrutivista do direito torna o direito logicamente impossível, e torna a operação juridica uma piada onde qualquer predicação possível é aceitável a partir da premissa fácil e preguiçosa de que o sentido é sempre perdido, excetuada alguma revelação mística ou um ponto de vista privilegiado.

- Concordo que esta interpretação ainda não da conta do aspecto social e local da intepretação, mas esta parte da minha reflexão entra na parte temporal desta análise, que vai ser enfrentada posteriormente.

por Fabrício Pontin

Observação inicial: Todos os links são próprios para abrir no trabalho. O conteúdo deste post pode te deixar nervoso se tu tiver tendências conservadoras.

Existe uma certa tendência no vocabulário filosófico latino, de uma forma geral, a ignorar questões da chamada “baixa-cultura”. Existe uma filosofia da música, mas ela está preocupada com Shnitke, Bartók, Wagner e compositores que fazem parte da vida de uma porcentagem patética da população. Na melhor das hipóteses, conseguimos encontrar um que outro escrito situado na prateleira de contra-cultura, lidando com Pink Floyd, Radiohead ou coisas do tipo – no cenário brasileiro, creio que seria possível falar de Chico Buarque do Holanda, Caetano Veloso,  Tom Jobim, Tropicália. Jamais sobre Sepultura, Cartola ou mesmo Wando. No cinema, a tendência é parecida: falamos das obras de Bergman, de Woody Allen, do “profeta do vazio” Tarantino. Existe muito pouco  escrito – e quase sempre um teor paternalista – sobre a “baixa-cultura”, só se fala de comédias românticas para criticar o simulacro e a repetição, só se fala em filme de zumbi para criticar a hiperbolização da violência – quase sempre, diga-se de passagem, entende-se tudo errado. Isso é porque o vocabulário filosófico geralmente fala com a elite intelectual, e a elite intelectual, sabe-se, não escuta Wando. Quem estiver com vontade de ler o maior exemplo desta elite intelectual falando para a elite intelectual sobre as coisas da elite intelectual, pode se remeter ao patético texto de Adorno sobre Jazz.

Existe todo um mercado nos Estados Unidos para a chamada pop-philosophy, neste sentido, tu encontras coisas do tipo “South Park e a filosofia” e ensaios longos a respeito de Pink Floyd e transcendentalismo, Bob Dylan e as revoluções sociais, Juno e questões reprodutivas e muito mais. Claro, longe de mim querer elogiar esta tendência (embora ela venda livros, e temos que dizer algo sobre professores de filosofia capazes de vender para não-professores-de-filosofia), mas talvez ela já seja melhor que um certo autismo intelectual.

Tudo isso, para justificar meu ponto. De todas as formas de cultura cinematográfica, qual será a mais baixa? A mais vergonhosa? A que é colocada na parte isolada da tua locadora, longe dos olhos (claro, claro) dos meninos adolescentes?

Vamos falar, portanto, de pornografia.

Primeiro, como a gente define pornografia? O que é um filme pornográfico?
Certamente é fácil identificar um filme pornográfico como “GARGANTA PROFUNDA“! Ou “a segunda parte do calígula!“. Mas daí estamos relacionando pornografia apenas com sexo explícito? Por exemplo, eu teria poucos pudores em dizer que Réquiem para um Sonho é um dos filmes mais pornográficos que eu já assisti – mas no entanto, ele não tem cenas de sexo explícito. Tem pouquíssimas cenas de sexo, por sinal. Existem elementos claramente pornográficos em todos os filmes já dirigidos por Mel Gibson, e em quase toda a série 24 horas. Como lidamos com esta pornografia? Ela é mais ou menos aceitável que um filme Gonzo onde quatro caras pegam uma menina, colocam ela dentro de uma van e atuam uma série de práticas sexuais? Pode causar certa confusão que eu tome certas liberdades com a etimologia de “pornografia” – que seria uma descrição de práticas de cunho sexual – para que ela também contemple filmes de ação, e filmes de ação especialmetne explícitos no retrato da violência. Só que isso faz sentido. A violência – física e mental – é parte integrante da forma como constituímos práticas sexuais, filmes de ação apelam para o sexual de forma parecida com os filmes “pornográficos”. A diferença é que em filmes de ação – nem sempre – os órgão genitais estão expostos ou a relação sexual apresentada está de fato ocorrendo.Mas quem assiste cinema sabe que os diretores de ação usam um ou dois truques que eles aprenderam com os diretores de filmes “explícitos” – e isso não é uma coincidência, é mais um reconhecimento que ambam trabalham com aspectos “eróticos”. Claro, aproximar “eroticismo” de “pornografia” é um crime para o intelectual, afinal, o erótico é sofisticado – ele representa uma falta de pudores sexuais. Enquanto o pornográfico é uma reificação, uma violência contra o ser humano. Ainda que eu possa reconhecer que existe uma distinção – quantitativa e qualitativa – entre erótico e pornográfico, me parece igenuo excluir a possibilidade de erotismo na pornografia; inclusive, não seria a pornografia uma forma específica de experimentar algo enquanto erótico?

Inicialmente, parece que os países que tornam a pornografia legal colocam todos estes filmes em pé de igualdade. Quero dizer, existe uma regulamentação peculiar para a pornografia, mas também existe uma regulamentação peculiar para o uso de dublês em filmes de ação. Neste caso, o estado tutela a proteção do corpo e da integridade física dos que estão entrando neste negócio – no caso dos filmes que envolvem sexo explícito, houveram diversos problemas envolvendo HIV, diabetes e outras infecções, especialmente nos anos 80, o que causou a necessidade de alta-regulamentação da atuação nestes tipos de filme. Mas convém manter a histeria sob controle aqui: o que causou a necessidade de regulamentação do dublê foi um problema de ordem parecida. Porque a tua profissão tem riscos, isso não significa que a tua profissão é imoral. Mas convencionou-se, que os filmes de sexo explícito – salvas honrosas exceções – são quase todos proibidos para menores de 18 anos, por diversas razões.

Quase todas estas razões são justificativas que apelam para o chamado “controle-social”, portanto, razões de fundo emotivista.

“Um menino de 16 anos não tem maturidade suficiente para assistir uma cena de sexo anal!”

“Uma menina de 15 anos não pode ser exposta a cenas de dupla penetração”

Claro, eu imagino que estas mesmas pessoas acreditam que algo mágico acontece entre o dia antes do aniversário de 18 anos e o dia depois deste aniversário que dota estes indivíduos de uma nova clarividência moral – e os filmes que antes eles não tinham qualquer maturidade para assistir, agora são finalmente suportáveis do ponto de vista cognitivo. Mas o mais interessante, é que estes mesmos indivíduos certamente levariam o guri de 16 e a guria de 15 para ver o último filme do Batman – e comprariam a pipoca.

De todas as justificativas que eu já ouvi sobre a questão da idade mínima, a que mais me persuadiu foi a das expectativas. Que filmes pornográficos criariam expectativas indesejáveis sobre a forma como intimidade sexual é criada, e ainda por cima implicariam em óbvios problemas de imagem-corporal (nem todo mundo foi igualmente contemplado na distribuição de certas características fisiologicas-corporais, e quando tu tem 15 anos isso pode ser particularmente perturbador). Pois bem, mas também é verdade, então, que comédias românticas criam expectativas irrealistas sobre as dinâmicas de relacionamento ; filmes de guerra criam expectativas irrealistas sobre a dinâmica do campo de batalha; filmes de ação criam expectativas irrealistas sobre a queda de prédios e resistência à bala; filmes de super-herói criam expectativas irrealistas sobre a capacidade do ser humano em voar. O problema aqui, não passa por um certo reflexo – novamente, elitista – que a boa arte deve educar?  A boa arte deve ser informativa? Sobretudo, a boa arte deve ser boa?

E quem disse que precisa ser arte?

Não quero aqui indicar que, sei lá, “Por trás da porta verde”, possa ser considerado um dos grandes filmes da história da humanidade. Pelo contrário, é um filme chato para caramba. Mas ainda assim, pessoas assistem pornografia bem como escutam Wando.  E muitas vezes, assistem pornografia enquanto escutam Wando. A questão aqui não é entrar no juízo estético sobre se e como estas são experiências sensoriais mais ou menos sofisticadas. Me interessa, isso sim, porquê a necessidade de falar de uma sofisticação, especialmente quando lidamos com questões de fundo estético.

Primeiro lugar, me parece que a sofisticação aqui serve para te distinguir do cara que não é sofisticado. “Eu sou capaz de perceber todos estes vinte elementos nesta sinfonia de Beethoven, e você aí escutando Ramones!”, “Mas tu não podes comparar Morangos Silvestres com Garganta Profunda, o grau de preocupação com enquadramento e argumento é simplesmente indisputavelmente superior no filme do Bergman. Agora, se queremos falar de ‘Por trás da porta verde’ ou ‘Calígula’, é outra discussão”.

Por trás da porta verde, caso vocês não saibam, é um dos filmes “pornográficos” mais famosos. Entre outras coisas, ele apela para a sofisticação. Ao contrário da maior parte dos filmes “pornô’, ele não segue aquela lógica de cenário porco, mulher feia, homem estranho e diálogo curto. Pelo contrário, os diálogos são intermináveis, as discussões tentam ser significativas, os enquadramentos são experimentais, e por aí a coisa evolui. O resultado? Um filme pornográfico que tu pode citar em um artigo acadêmico com um pouco menos de pudor – tente citar ‘Ninfetas Anais dão Adoidado #35′, para ver os resultados.

O que acho particularmente curioso aqui é que a “sofisticação” temática-conceitual permite que filmes como Calígula e Por Trás da porta Verde sejam colocados no panteão da alta-cultura, como temas de salão. São filmes de uma afetação e pretensão ímpar, que tem como centro o sexo explícito. No entanto, eles são respeitáveis porque venderam sua imagem como uma de reflexão a respeito do sexo – recentemente, o filme 9 canções tentou fazer algo parecido, ao mostrar sexo explícito sem ser um filme de sexo explícito.

O curioso, é que estes filmes continuam sendo procurados por serem filmes de sexo explícito. A única diferença é que tu pode colocar ele junto com o Sétimo Selo do Bergman sem o atendente na tua locadora te olhar estranho.

De todas estas tendências talvez a mais hilária – e a mais bem sucedida – seja a chamada PG Porn. Ou, “pornografia para menores”. Basicamente, são todos os elementos clássicos de um sketch pornográfico. Só que sem o sexo. A coisa começou como um experimento online, nos sites de stream, e agora tu acha ela no site especial da spike, aqui. Aqui, a questão é justamente deixar o troço como não-sofisticado – inclusive celebrar a não-sofisticação.

É importante lembrar aqui que os filmes de sexo explícito surgem junto com o cinema, eles participam inclusive do esforço que eventualmente torna o cinema um sucesso financeiro. Nos anos 70, com a popularização das cameras de pequeno porte, a industria pornográfica se tornou uma força relativamente grande – mas ainda eminentemente subterrânea. Do meio dos anos 70 até os anos 80 ocorre uma explosão, com o surgimento do VHS e a possibilidade de pedir filmes pelo correio – ou seja, tu poderia consumir pornografia sem te expor enquanto alguém que gosta de pornografia. Nos anos 90, a pornografia é o primeiro grande negócio a entender e usar a internet. Hoje, uma parte estatísticamente relevante do tráfego na internet é apenas dedicado para sexo explícito.

Contudo, precisamos questionar a pornografia, do ponto de vista moral?

Me parece que ela precisa ser questionada da mesma forma como qualquer forma de expressão é questionada. As partes envolvidas estão em acordo? As partes envolvidas podem dispor das coisas que elas acordam nesta relação? Existem formas de garantir que não existam abusos, ou punir os eventuais abusos?

Poderíamos até entrar em uma questão semiótica aqui, do tipo : “mas o ato sexual atuado não é o ato sexual real”. No entanto, este é o tipo de discussão sobre o tema que eu creio ser mais improdutivo. Ela é uma tentativa de sofisticar os termos com os quais falamos de pornografia, para podermos então, após a “limpeza conceitual”, lidar com a pornografia no panteão conceitual da filosofia, da sociologia e do direito.

Claro, basta uma breve visita aos principais sites de stream de conteúdo pornográfico para descobrir que certas práticas são especialmente aberrantes, e os chamados Snuff Films estão aí para provar o quanto a coisa pode fugir do controle se não houver uma regulamentação forte do assunto. Sobretudo, é preciso falar de pornografia em termos abertos, largando de mão a superioridade intelectual e procurando apenas lidar com certas implicações da prática pornográfica que atentam contra a liberdade dos indivíduos ali retratados. Só que aqui é que mora o perigo.

Pois bem, qual concepção de liberdade? Qual concepção de pornografia? Qual concepção de proteção?

Se queremos proibir pornografia infantil, filmes retratando violência não-consensual, o chamado snuff. Como fazemos isso? Inicialmente, o controle é tragicamente limitado. Ainda que as polícias especializadas estejam se tornando cada vez melhores em coibir quem vende e consome pornografia infantil e filmes de abuso de forma geral, permanece claro que a grande maioria dos que fazem isso não são punidos.

Claro, o exagero é pensar que por isso deveríamos proibir a pornografia – e ponto. Primeiro lugar porque boa parte da população do planeta já assistiu um filme pornográfico na vida e voltou a assistir depois. Isso não é verdade sobre filmes de abuso. “Mas e se fosse?” . Bom, e se a lua fosse feita de queijo? Bom, daí a lua seria feita de queijo, a existência seria um pouco mais absurda e eu não seria eu aqui escrevendo este texto. Não tem como ficar hipotetizando todos os dados, é melhor a gente tentar fazer sentido dos poucos que a gente tem! E temos este dado: pessoas não gostam de sequer pensar sobre pornografia infantil. Em geral, indivíduos envolvidos com pornografia infantil despertam o ódio generalizado de todos membros da sociedade – menos a minoria envolvida com pornografia infantil.

Neste sentido, a vedação cultural e biológica a fazer sexo com crianças justifica a proibição e conteção social quanto à pornografia infantil. Mas e seu eu maximizar esta premissa? Me parece que alguns conservadores fazem justamente isso: a vedação cultural e biológica ao sexo casual (etc)

Só que Sexo Casual não é a mesma coisa que sexo com crianças. Ao admitirmos a pornografia, estamos admitindo que as pessoas envolvidas naquela prática tem autonomia e domínio sobre os seus próprio corpos. Eu posso questionar a utilidade, o sentido e mesmo a estética de um filme de Gonzo, ou de uma destas bobagens que o Multishow passa depois da meia noite com mulheres siliconadas passando filtro solar. Mas eu estou disposto a dizer que meu juízo a respeito destas práticas torna estas práticas inaceitáveis para outros?

O argumento naturalista é que “pornografia não é natural, esta banalização do sexo é perversa“. Bem, de fato, a sexualidade humana exige que se diferencie o ato sexual-reprodutivo da relação-sexual. A relação sexual, ela mesma, está desde sempre imersa na cultura – uma lesma pode se reproduzir, mas uma lesma jamais poderia ser estuprada. Pelo menos ela não poderia perceber-se enquanto estuprada.

Mas se boa parte da população assiste filme pornográficos, então como exatamente a pornografia não é parte das experiências quotidianas? Excetuada a tentativa ridícula de criminalização das práticas quotidianas – e eu sei que isso soa perigosamente Foucaultiano – o argumento naturalista cai por terra. Até porque, o sexo, ele mesmo, não é exatamente natural. A reprodução é natural. Sexualidade? Muito pouco. Perversidade? Menos ainda.

A questão aqui passa pelo medo que a pornografia eduque nossas crianças pela gente. Claro, esta inversão de papéis é típica do “humanista preocupado”. A mesma preocupação que leva à tentativas de censura de música. Existe um medo terrível que Ron Jeremy ou Axl Rose se tornem os exemplos de masculinidade para teu filho, ou Jenna Jameson e Courtney Love para a tua fila. Mas não podemos aqui indicar que uma prática é inaceitável apenas porque ela tem o poder de corromper a juventude – e não vou entrar em sutilezas Socráticas, porque prometi que ia tentar não inflar este insight com embates filosóficos inúteis.

Finalmente, e me encaminhando para o final da minha colocação acerca do tema:

Precisamos aqui minimizar o âmbito do que compreendemos como moral para que possamos contemplar certas práticas – que podemos não achar de particular bom-gosto – enquanto aceitáveis. Justamente isso que está em jogo ao permitir a pornografia – nos termos explícitos na lei – mas coibir a reprodução de situações sexuais que incorrem em crime. A questão da pornografia se torna importante menos por representar uma questão de juízo moral ou estético, mas por demonstrar a necessidade de minimizar o escopo da filosofia moral para que possamos tratar do quotidiano politicamente.

Fabricio Pontin

facile videbimus, quid homo, qui solo affectu seu opinione, homini, qui ratione ducitur, intersit. Ille enim, velit nolit, ea quae maxime ignorat, agit; hic autem nemini nisi sibi morem gerit, et ea tantum agit, quae in vita prima esse novit, quaeque propterea maxime cupit; et ideo illum servum, hunc autem liberum voco, de cuius ingenio et vivendi ratione pauca adhuc notare libet. Spinoza, Ethica ordine geometrica demonstrata, IVpLXVIs¹

Die “Ausbeutung” gehört nicht einer verderbten oder unvollkommnen und primitiven Gesellschaft an: sie gehört in’s Wesen des Lebendigen, als organische Grundfunktion, sie ist eine Folge des eigentlichen Willens zur Macht, der eben der Wille des Lebens ist. – Gesetzt, dies ist als Theorie eine Neuerung, – als Realität ist es das Ur-Faktum aller Geschichte: man sei doch so weit gegen sich ehrlich!. Nietzsche, Jenseits Von Gut und Bose, aphorism 259².

Les évaluations, rapportées à leur élément, ne sont pas des valeus, mais des manièrs d’être, des modes d’existence de ceux qui jugent et évaluent, servant précisément de principes aux valeurs par rapport ils jugent. Deleuze, Nietzsche et la Philosophie, p.1-2³

I

Deleuze’s work on Nietzsche is written as a way into philosophy. It also situates the fundamental question of philosophy as the tension between Force and Value, between Necessity and Freedom. The expression of necessity by freedom, by the deep desire of one’s own necessity situates, in Deleuze, the critical moment in Nietzsche. From that moment of decision, meaning is generated into the World. But how is such moment built in Nietzsche? How does one reproduce the path that leads to Genealogy without falling prey to similitude? The leading clue of genealogy, for Deleuze, is to debase the normative critic advanced by Hegel and Kant and to question rather than justify the appearance of values.

At first, in order to understand this appearances, we must first take on what makes such appearances possible to begin with. In Nietzsche, it is by force that appearances come into being. There is an expressionistic feature to the way force is conated, but force is in-itself essential to any possible expression of force – and it is by expression that meaning is generated into the world. So force has a double immanence to it, on one hand it is naturing the possibility of signification, on the other it is natured as signification. And this interplay of forces is nature, as both it gives us the field for creation and is itself created. Force appropriates and is-appropriated. That’s why the history of a thing is a succession of forces that affirm themselves and generate something new out of this process of self-affirmation.

It is important to highlight that Deleuze is not suggesting that Nietzsche is following a Dialectical movement of negation and affirmation as opposite forces of conation. It is rather the opposite that is at stake here: Negation is not present dialectically, it arises out of pure activity, out of conation and expression. Activity is then an act of differentiation, it is an expression of a will that expresses itself in opposition to whatever lies silent in no-conation. Nietzsche predicates existence from acts of self-affirmation, of a difference that introduce concepts – without affirmation of difference essences are left in-silence, they have no existential relevance. This tension of essential and existential features inherit to the whole of affirmation is what Deleuze will later call Absolute Immanence – I will return to this point later.

But for Nietzsche, this tension does not hold an abstract and purely metaphysical importance. It is rather a question of values and creation of values. In Deleuze, Nietzsche suggests a eudaimonia as a pharmakon to the sickness of dialectics. It is by affirming oneself, by embracing ones own history and conditions, that one becomes oneself, and in becoming oneself one then can master the art of telling the truth and desiring the truth. In this sense, we have both Nietzsche’s fatalism and ethics expressed in the notion of Amor Fati.

Perhaps I should say something more about Nietzsche’s problems with dialectics before proceeding further to the notion of Eternal Return and Amor Fati. Why is it that dialectics represent a dead-end to philosophy? Deleuze will hold that the movement of negation of affirmation is only capable of expressing itself. It is not capable of creating anything new. This is because dialectics starts out of resentment, it starts by negating an affirmation rather than establishing something new. Normativization (Kant) and Systematization (Hegel) lost the ground of the tragic when they focused on stable forms of knowledge, they missed the importance of a process of learning that is a learning by suffering and falling pray to the abyss that is force.

Such learning on suffering is Amor Fati, it is by embracing ones destiny and circumstances that one is able to overcome the vicious circle (bad consciousness) of the dialectical movement. We could suggest (and this might be besides the point that Deleuze himself is making, but I would claim it is the very point at stake in both Deleuzian and Nietzsche’s philosophy here) that the contemporary denial and repression of the pathological, for Nietzsche, is a repression of experience itself: we miss the point of rupture between Non-Being and Being, and replace it with a notion that suffering needs to be avoided rather than confronted. That difference must be equalized rather than affirmed. In doing so, we create an asceptic reality of systemic repression of the Real. The imaginary World of ascepticism, however, would be the best of possible Worlds, a World where our love would not need to be haunted by a spiritual despair: an open new world of possibilities of progress, where no one would really die. But Nietzsche, along the lines of Schelling before him, was able to perceive that this same world where no one ever really dies is the same place that makes life impossible, for it is only in the shadow of the pathos that we are able to affirm ourselves: the best of all possible worlds is a world where no life persists. For life to be possible, it must be irresponsible, it must misbehave. The well-ordered dream of the Idealist is dead from the beginning.

II

Tudo no mundo começou com um sim. Uma molécula disse sim a outra molécula e nasceu a vida. Mas antes da pré-história havia a pré-história da pré história e havia o nunca e havia o sim. Sempre houve. Não sei o quê, mas sei que o universo jamais começou.

Clarice Lispector, A Hora da Estrela, p.11⁴

We create the world by conating into it, by expressing our will into the world, but at the same time, we presuppose a thereness, a locus wherein our predicative acts are inserted. We’ve seen how this act of world creation must surpass the logic of negation inherit to the slave mentality, how the work of the genalogist is one of saying yes to oneself , to the positing of ones own world. But again, we must stress the plays of double-immanence in the process of generation of meaning.

Abstraction is made of from the way of thinking, while at the same time it is necessary to think. The tragic is precisely the joy of discovering the abyss of such abstraction, and throwing oneself into the abyss by letting go of the denial of the pathos, of the tragic. One has to embrace the tragic as a practice, as an act of will. The difference of force appears hierarchically, as one force dominates the other in an organism. We can think of this in terms of emotions and values. And here an aspect of Critic may be more clear: Genealogy expects to identify how these emotions come into being and are more or less relevant. The will-to-power, is the will to be the prevalent force as these emotions strive to be-come. The radical difference of these forces and their opposition is the main point for the Genealogist, for it is because these forces are not identical that they struggle, and it is because of such radical difference that Being is possible. The idea of a recognition and simulacrization of loses the splendor of the relation of differences where ” The reactive is a primordial quality of force but one which can only be interpreted as such in relation to and on the basis of the active.”⁵

The question of qualitative and quantitative in Genalogy is quite important for Deleuze. This is because it is in the impossibility of the identical in the tension between qualitative and quantitative forces that the Absolute Immanence lies. However, it is rather hard to understand the emergence of the language of the Absolute within Nietzsche. If we follow Deleuze, Nietzsche is the anti-dialeticist par excellence, and yet, the notion of Absolute Immanence is fundamental for Deleuze’s understanding of Nietzsche. How does one then disassociate the language of the Absolute from the resentment of recognition (and dialectics in general)? It seems to me that Deleuze is suggesting a return to a monistic understanding of the continuum that is expressed by the universe. However, such understanding cannot be tamed by the atomistic reflex of Greek philosophy – Heraclitus, as always, is an exception. It must be understood, as Spinoza might have though it, as a permanent appearance that is lived by a conating individual. The field where all these forces relate to each other is the field of Absolute Immanence, it is in the terrain of absolute immanence that the game of becoming (of genesis) is played.

The compromise symbolized by the undifferentiated forms of knowledge is the problem here for Nietzsche, for this compromise enslaves particular new forces that may emerge, it tames the process of becoming that one would find in the expression of singular wills. In this compromise, a atrophy is identified in which the stable forms of force – now established as knowledge or science – equalize each other and proxy their discourses. When this approximation is accomplished, science becomes an instrument of de-subjetification. The forms of expression of will are controlled by the language of similitude, as a consequence, the discourse that emerges in this field is now a discourse of similitude rather than a discourse of differences – the vital force that characterizes a non-enslaved-individual is obliterated by the discourse of similitude.

Is that to say that all scientific forms carry with them the germs of the destruction of subjectivity? Is Nietzsche the precursor of the language of the dispositif? With Deleuze, we can say the answer is yes and no. Science may be only able to understand phenomena in terms of its reactive forces, in terms of negation and recognition. However, there is no need to assume that difference is obliterated when Science reaches a stable form. That which appears as stable might be established as identical, but it does not need to be established as so. Identity is only a consequence of science if we keep it within the bounds of science itself, within the bounds of the simulacrum. However, the new might emerge from the outside, given that the space for the outside is not obliterated by the increase in the scope of sciences: in this we see the eternal return as the expectancy for the generation of something new. For Nietzsche, however, this generation will not come from scientific endeavor, it will be rather the result of the affirmation of forces that are expressed as a will-to-power, a will to ever re-signify and re-express ones place as absolutely different, absolutely unique.

This is why notwithstanding the possibility of the expression of will-to-power within the realm of scientific endeavor, whatever it generates will be situated outside this realm. The cyclical mechanic reproduction of science will only generate itself and its own similar differences, whichever generations might arise that are not comprehended within this domain are immediately situated outside- not in direct opposition to scientific language, but absolute other to that language. Such genetic endeavor is will-to-power.

La force est ce qui peut, la volonte de puissane est ce qui veut.⁶ Force, as a singular, is the absolute, it is always necessary as naturing. What will emerge out of force is a matter of affirmation by conating and conflicting individuals, and here we are able to finally describe the critic and generative element in Nietszche fully: These forces that generate existence into the world are actually generating moral facts. Individuals are inserting their own will into the world, and in doing so they construct the framework of values that one is able to identify as ” moral” , this critical movement of identifying one’s own individual will as absolutely different and asserting this will into the world is the task of the Genealogy of Morals. In Deleuzes’s Nietzche, like in Deleuze’s Spinoza, authenticity is not about throwing oneself into passivity, but rather embracing one’s finitude and limits – and in doing so discovering (or maybe inventing) the reality of ones expressions and desires. Once one discovers these expressions and desires by such mundane practice of oneself, then the quest is one of pursuing this will-to-power in relation to others, where unlike Kant’s morality, the quest is not one of synthetising and increasing the scope of ones moral practice, but rather to maintain the difference of opinions and multiplicity of moral claims. The genetic element is the critical one, not the synthetic.

Finally, Deleuze puts it so well: ” a value always has a genealogy on which the nobility or baseness of what it invite us to believe, feel and think depends. Only a genealogist is able to discover what sort of baseness can find its expression in one value, what sort of nobility in another, because only he knows how to handle the differential element: he is the master of the critique of values. The notion of values loses all meaning if values are not seen as receptcales to be pierced, statues to be broken open to find what they contain, whether it is the most noble or the most base.”

1[w]e shall easily see what the difference is between a man who is led only by an affect, or by opinion, and one who is led by reason. For the former, whether he will or no, does those things he is most ignorant of, whereas the latter complies with no one’s wishes but his own, and does only those things he knows to be the most important in life, and thereforme desires very greatly. Hence, I call the former a slave, but the latter a freeman. [CURLEY translation, p. 584]

Fabrício Pontin

Bom, vou tentar encerrar a minha reflexão sobre escolha racional e democracia com este último post (tu podes ler o primeiro aqui, e o segundo aqui), focando especialmente na questão dos motivos para votar e dos paradoxos que o dilema do prisioneiro trazem para a idéia de democracia.

Pois bem, meu foco agora vai ser no livro de Downs, “Economic Theory of Democracy”, que sugere um problema na pergunta clássica “porque as pessoas não votam?”. O problema em questão é que se focarmos em calculos de benefício direto, votar não traz quaisquer vantagens para o indivíduo. Mais ainda: é mais vantajoso não votar. A pergunta então, tem que ser invertida. “porque as pessoas votam?”, dada a possibilidade ínfima de fazer uma diferença – e a possibilidade de fazer diferença implique em diferenças materiais que a eleição de X ao invés de Y traria.

Partindo de uma série de presunções, Downs vai chegar em uma equação para determinar a racionalidade embutida no ato de votar. Mas quais são estas presunções?

- Voto é uma expressão de valores de rejeição e aprovação de determinados indivíduos. [VpX+{-VpY}]

- Voto implica que o indivíduo se importe com o ato de votar.

- Individuos precisam pensar para além da racionalidade econômica, já que economicamente o custo do voto sempre é maior que as vantagens economicas de votar.

Esta última assunção precisa ser provada matemáticamente. Downs vai fazê-lo através da expressão dos valores do indivíduo quanto à eleição, equacionados com o número de votantes e candidatos. Assim, temos um valor para a probablidade de ser decisivo em uma eleição que é igual ao número de candidatos dividido pelo número de votantes. Este valor p, relacionado com o valor do voto, per se, é então subtraído do custo de ir votar.

Assim,

VpX+[-VpY]=VpV

[VpV-{C}=VeV]

Onde VeV é o Valor economico do voto.

Agora, vamos presumir uma situação normal de eleição, onde os candidatos X e Y são moderados, e os eleitores, na maior parte, reproduzem esta situação de moderação. O valor da rejeição e da aprovação de um candidato sobre o outro vai ser sempre pequeno. Ainda que um indivíduo prefira um candidato ao outro, esta preferência vai ter um valor total expressado em um número pequeno, certamente na casa decimal. Assim, presumimos algo como 99,99n (valor decimal máximo possível) . Colocando cada candidato como moderado, mas na faixa de transição para imoderação (que seria o valor na casa das centenas). No entanto, o custo do voto quase sempre estará na casa das centenas – já que falamos em perder um dia de trabalho, deixar de ir para a praia, gastar com combustivel, este tipo de coisa. Assim, em uma situação normal, o valor econômico de voto é potencialmente negativo.

E, ainda assim, as pessoas votam.

Downs vai dizer que isso ocorre porque o sistema de cálculo ultrapassa o argumento econômico, e inclui fatores de vantagens e desvantagens não expressas apenas materialmente (economicamente) mas também socialmente. Então:

iff (p[VpX+{-VpY}]+[D-{C}])>0, then Vote.

onde

[Vpx+{-VpY}] é o índice de aprovação do voto em um indivíduo X comparado com o indíce de rejeição de um indíviduo Y, chamarei este fator de pV daqui para frente.

D são os incentivos diretos e selectionados (sociais e economicos) de votar (em geral, do ato de voto, não do voto em X ou Y e da rejeição de X ou Y, mas da implicação social de levantar a bunda da cadeira e ir votar)

C são os custos (sociais e economicos) de votar, ou seja, as razões para ficar em casa.

Pois bem, eleitores que votam baseados em ideologia vão focar em pV. Já que para estes eleitores é realmente decisivo que o indivíduo X seja eleito além de Y, se eles não encontrarem motivos para votarem em X , eles simplesmente não irão comparecer às urnas. Isso pode ser decorrente de uma constatação que muito embora o discurso ideológico seja ‘B” ou “C”, a prática é “A”, independentemente do discurso. Pode também ser decorrente de uma estagnação no discurso político que leva o indíviduo a não perceber qualquer valor distintivo na ideologia de X ou Y – isso pode ser bastante ilutrastivo do cenário das eleições americanas, onde poucos eleitores se sentem motivados a irem votar por não verem grande diferença material entre as ideologias e práticas correntes de X ou Y. Este cenário de estagnação é o que chamaremos de cenário típico, e também é um dos cenários mais desejáveis em termos democráticos. Porque? Porque ao contrário do que se pensa, ele não demonstra uma estagnação positiva, mas uma confiança no processo democrático. As pessoas podem votar, mas escolhem não votar por não sentirem uma diferença fundamental. O cenário atípico, aqui, implica em uma polarização radical dos indivíduos X contra Y. No cenário norte-americano, isso parece ter acontecido nas eleições de 2000 e 2004,  no cenário brasileiro, isso claramente aconteceu em 1989, na França, o efeito Le Pen polarizou o eleitorado o suficiente para que individuos votassem em massa em Chirac, especialmente para evitar a eleição de Le Pen, que havia chegado no segundo turno devido a segmentação da esquerda francesa – e também pelo efeito ‘tanto faz’, que possibilitou que uma minoria de eleitores extremistas votassem em bloco, enquanto eleitores centrados votaram de forma segmentada. Na maior parte das eleições, os candidatos tentam jogar com a polarização aritificial do cenário, para motivar mais indivíduos motivados a ideologia a participarem da eleição, criando assim o efeito de “bloco” – política extremamente bem sucedida por Bush em 2004, que manejou o bloco conservador a votar com ele em massa, enquanto Kerry foi incapaz de motivar a base ideológica dos democratas o suficiente.

No entanto, socialmente, verificamos uma pressão para o voto com base nos elementos D e C. Isso porque existe uma parte grande do eleitorado que não é motivada ideológicamente, mas por vantagens diretas  no ato de votar. Os indivíduos moderados não procuram exatamente motivos ideológicos para o voto, mas vantagens em votar. E não tendem a levantar a bunda para votar apenas baseados na sua rejeição de X ou aprovação de Y. Via de regra, este indivíduo vai dizer “tanto faz”.

Daí a necessidade de incentivos materiais para tirar estes indivíduos da cadeira. Sejam eles através de campanhas (Rock the Vote!, por exemplo) ou de criação de mecanismos sociais de isolamento dos não-votantes “a festa da democracia”, “vote ou seja um alienado”. Outra forma de fazer isso é indicar a obrigatoriedade do voto, para obrigar os moderados a votarem – o que seria uma forma de evitar a influencia direta de blocos, mas ao mesmo tempo, tiraria a presunção de motivação pessoal para o voto. Indivíduos votariam, simplesmente, por não gostarem das consequencias de não votar, não pelas vantagens do ato de votar.  Daí a emergência de estratégias como voto de protesto ou anulação de voto, e mecanismos de exploração de eleitores carentes que normalmente não teriam quaisquer motivações econômicas ou estratégicas para votarem – mas que agora são pressionados por interesses locais à comparecerem e votarem.

Com este último cenário temos a situação de um non-zero sum game, onde os indivíduos não participam mais do processo democrático buscando vantagens, mas buscando evitar certas consequências de não participar. Com isso, alcançamos o elemento que Arrow buscava evitar, qual seja: a transformaçao do processo de voto em um processo de jogo. E daí a vedação de Arrow para esta transformação: ela arruina com o andamento institucional da democracia enquanto modelo ideal, e pior: ela está paradoxalmente presente no sistema democrático

Para esclarecer um pouco como isso arruina o andamento institucional, eu preciso voltar para o Arrow por um minuto: Fazemos uma lista de  preferências {4Z.3Y.2X.1A}. Agora, tu SABE que se tu colaborar tu alcanças “y”, caso contrário “x”. Só que aqui, nem X nem Y podem ser decisivos SOZINHOS para o resultado racional, apenas juntos. Por isso eles precisam maximizar suas condutas no sentido de colaboração, e presumir a racionalidade da outra parte.

Vamos transportar isso para um cenário social.

Tu consegues fazer isso se tu tem uma confiança mínima nas pessoas com quem tu divide o convívio social. Nós temos este tipo de situação em convívio social. Claro, tu tambem tem situacoes onde as partes se comportam de forma irracional. A aposta aqui é que quanto mais condições gerais – materiais – de prática democrática tu der para os indivíduos, ou seja, quanto mais o poder público corresponder às concepções individuais de bem que foram subsumidas em uma grande concepção pública, mais o teu comportamento vai poder ser “maximizável”. Por que tu sabe que o outro indivíduo tem uma potencialidade grande de também colaborar. Do outro lado, se tu não sabes das condições materiais deste indivíduo, e de como estas condições materiais implicarem em uma decisão racional [colaborativa], a possibilidade de tu maximizares tua ação é mínima. Porque tu arrisca perder tudo.

Daí a necessidade  de evitar o sistema de dilema do prisioneiro, estabelecida com o fim das estratégias dominantes e inserção de indivíduos que não percebem vantagens materiais no processo de voto. Este indivíduos que normalmente não votam, ao participarem do processo deliberativo acabam tornando este processo um dilema do prisioneiro. Porque para estes não importam as opções conectadas, o voto deles não maximiza para os demais individuos, porque eles votam por medo da não-eleição de X. Em termos gráficos, este indivíduo tem uma hipótese [Best, Worst] e todas as suas outras possibilidades lhe parecem [Worst, Worst]. Portanto, optar por [B,W] é sua única alternativa, senão…

Ao observarmos os processos de voto em democracias não-maduras, verificamos jutasmente uma polarização deste tipo, onde a estratégia dominante do voto de uma parte da população é simplesmente votar em X, e a expressão de alternativas é simplesmente vedada. Com isso, a presunção de colaboração e maximização fica em suspenso até o aumento das condições materiais destes indivíduos que se verificam pressionados para votar, ainda que não tenham motivos materiais para tanto.

Reduzindo em miudos, e em lingua de gente:

O que Downs demonstra, e que Arrow já parecia ter confirmado, é que democracias só são possíveis em cenários onde as condições materiais dos indivíduos são suficientes para eles não serem pressionados ao voto estratégico, ou à intimidação a votar. Claro, estes sistemas de pressão já são melhores que sistemas ditatoriais ou tirânicos onde sequer a hipótese de eleição é dada – mas estas eleições não são, elas mesmas, democráticas.

No entanto, o paradoxo não é tanto do sistema democrático em si , mas da incompatibilidade das proposições democráticas com sociedades extremamente desiguais. Daí identificarmos uma segurança do processo democrático conforme sociedades são mais razoavelmente organizadas.

Arrow e Downs nos demonstram de forma interessante a atualidade do projeto kantiano de maximização do interesse privado, e a leitura liberal – de alguém como Rawls, por exemplo – adquire um contraste mais factual quando orientamos ela por este viés econômico-matemático. Claro, estas assunções são todas construídas, mas ao mesmo tempo, conseguimos verificar o seu funcionamento no dia-a-dia democrático.

Outra coisa importante a ser concluída é que o exercício democrático nada tem a ver com o voto. O voto é um elemento constitutivo de uma democracia, mas não é , ele mesmo sinal de uma maturidade política. Pelo contrário, podemos verificar que a necessidade de votar indica uma perturbação institucional, no andamento institucional, de uma determinada sociedade.

Fabrício Pontin

Para quem perdeu a primeira parte, explicando a Social Welfare Function em termos gerais, ela está aqui.

Quando Arrow estabelece a Social Welfare Function, são colocadas uma série de condições para a razoabilidade do padrão de decisão (eleição) desta cláusula. Já coloquei no post anterior um pouco do desenho da SWF e como Arrow vai buscar a razoabilidade do procedimento democrático com base na diminuição do individualismo na escolha do Domínio de alternativas possíveis para serem elegidas.

Pois bem, não tenho maiores problemas com a conclusão de Arrow. É uma conclusão bastante Kantiana: A democracia liberal só é possível, do ponto de vista formal, se indivíduos não pensarem em termos de preferências individuais, mas em termos de preferências maximizáveis.

No entanto, neste segundo comentário sobre Rational Choice e Social Choice (ainda tenho mais um engatilhado), quero focar na condição de independência de Arrow. Meu ponto é que esta condição demonstra um déficit na compreensão temporal (linear) ali expressada, e vou tentar argumentar que se adotamos uma compreensão mais dinâmica de tempo podemos modalizar esta condição de tal forma que ela perde o sentido.

A condição é assim expressada por Arrow:

Condition 3: Let R_1,…,R_n and R’_1.,…, R’_n be two sets of individual orderings and let C(S) and C’(S) be the corresponding social choice functions. If, for all individuals I and x and y in a given environment S, xR_iy if and only if xR’_y , then C(S) and C’(S) are the same (independence of irrelevant alternatives).

Em lingua de gente, estamos tratando com o seguinte cenário:

Se observamos o cenário R e o cenário R’, verificamos que o candidato “x” vence a eleição ainda que o candidato “y” desapareça no cenário R’. Para Arrow, este cenário demonstra a irrelevância dos candidatos menos preferidos em um jogo democrático. Já que se retiramos um candidato que não tenha sido mais preferido, o resultado não muda. Na concepção de Arrow, esta condição é fundamental para que se evite o jogo estratégico e a formação de alianças que possam prejudicar a eleição do candidato factualmente preferido.

Arrow contra-coloca à este modelo o modelo de “Board-Voting” ou voto elencado. Onde tu podes elencar o teu grau de preferência por este ou aquele candidato. Com o modelo Board, Arrow vai acusar um paradoxo na eleição, por que a condição é violada. O que acontece:

Em R, é eleito X, com grau de preferência 10. De forma isolada. Em R’, temos um empate entre X e Z, com 7 pontos. Arrow vai apontar este efeito como profundamente anti-democrático, já que o candidato preferido torna-se “menos” aceito com o desaparecimento de uma alternativa irrelevante.

Além disso, surge com o board voting o problema da votação paralela, e da formação de alianças. Indivíduos podem votar em seus candidatos “menos” preferidos para não permitir a eleição do seu candidato “mais” rejeitado. Por exemplo, no caso acima, o indivíduo R2 poderia ser decisivo para a eleição simplesmente mudando o seu voto de XpYpZpW para XpYpWpZ, ou,em R’2,  XpWpZ oposto a XpZpW.

Arrow vai indicar que esta possibilidade vai bagunçar todo o processo democrático, já que faz indivíduos abrirem mão de suas opções “sinceras” por opções “estratégicas” e transforma o processo de eleição em um jogo aritmético. Jogo este que é possível já na hipótese de  R, mas é mais flagrante ainda em R’.

O problema desta tese é pensar que temos em R e R’ a mesma eleição. No momento que o candidato “Y” é retirado das possibilidades de voto, qualquer indivíduo racional terá que repensar sua ordem de preferências e atribuição de prioridades. Ainda que ele equalize esta ordem de forma similar à do cenário anterior, não estamos, de forma alguma, lidando com o mesmo cenário.  A ausência de “Y” é historicizada pelos indivíduos votando, e quaisquer que sejam os contextos do desaparecimento deste candidato, ele também participa do processo de decisão. Não é necessário que a contingência “desaparecimento” implique em uma irrelevância, pelo contrário, parece que a Arrow mostra mesmo o quanto o desaparecimento não é irrelevante. Ele causa uma mudança fundamental no processo de escolha, e não compartilho da preocupação de Arrow pela mudança nos resultados.

Também creio que a questão da votação “sincera” oposta à votação “estratégica” merece alguma reflexão. No que consiste uma votação sincera? Até que ponto indivíduos que estão fazendo opções podem ser realmente sinceros com relação ao que sabem das propostas de candidatos x, y,…,z? Arrow mesmo demonstra como um padrão de voto sofisticado pode mudar esta questão de voto estratégico, afinal, uma opção baseada em rejeição pode ser tão sincera quanto uma baseada em aprovação :

::eu desgosto mais o candidato “y” do que apoio o candidato “x”, então é perfeitamente razoável que eu vote no candidato “z”, que eu nem gosto tanto assim, para que o candidato mais rejeitado não seja eleito. ::

Como esta hipótese não é racional? Mais ainda, como posso dizer que ela não é sincera? Parece que Black tem razão ao sugerir que devemos largar a hipótese do voto sincero e focar no voto útil. Mais que isso, eu sugeriria que devemos abandonar também a concepção linear de processo eletivo que Arrow segue. Indivíduos historicizam suas perspectivas ao fazer opções de voto – para o bem, ou para o mal. Esta historicização pode ser desastrada, pode ser completamente irracional, mas ela, sem embargo, ocorre.

No próximo post vou voltar para esta questão do voto útil, para concluir esta minha primeira reflexão em Rational Choice. Mas daí vou migrar do livro do Arrow, para o trabalho de Downs.

Fabrício Pontin

Foi Gödel que demonstrou como alguns sistemas, a partir de suas próprias premissas, provocam a indecidibilidade do seu propósito geral. Para Gödel, o problema estava em Russerl, que havia deixado pontos incompletos ou inconsistentes na sua teoria matemática. Gödel foi capaz de demonstrar como organizações aritméticas podiam causar paradoxos, no sentido que um sistema que procurava provar P acabava por levar a ~P.

Arrow, no seu Social Choice and Individual Values parece apontar para uma indecidibilidade das proposições vinculadas à democracia. Como isso ocorre? Isso ocorre porquê um modelo ideal de democracia busca eleger um candidato representativo dos valores dos indivíduos que votam de uma forma que possa ser identificada como não-impositiva. O primeiro problema que encontramos, então é o chamado Paradoxo do Voto.

{fav} é o candidato favorito

{med} é o candidato secundário

{rej} é o candidato rejeitado.

Digamos que indivíduos (1), (2) e (3) expressam seus valores e gostos individuais de forma adequada ao votarem nestes indivíduos na hierarquia que eles estão apresentados, e vamos presumir que estes indivíduos estão expressando esta hierarquia de forma consistente, de forma que não exista circularidade na hierarquização.

Assim, o indivíduo (1) prefere A ao B, B ao C, e se for um indivíduo racional irá necessariamente preferir A ao C, pelo menos se assumirmos que ele expressou sua hierarquia de forma sincera no seu voto. Pois bem, se presumimos o mesmo com indivíduo (2) e (3), o paradoxo apresentado é que em uma eleição onde todos votaram de forma racional, e de acordo com seus interesses, ninguém foi eleito.

Ninguém foi eleito pois todos os candidatos são igualmente tidos como {fav}, {med} e {rej}. Assim, a única forma de resolver a eleição é um critério de desempate, que também precisa ser votado – e é ele mesmo exposto ao mesmo paradoxo do voto acima.

Ou seja, a democracia carrega nas suas premissas a possibilidade de sua negação lógica. Existe um cenário possível, onde nenhuma decisão é tomada pelo voto direto.

A pergunta de Arrow, então, é se existe um procedimento democrático possível onde este tipo de paradoxo não é existente, onde a democracia se torna uma proposição decidível.

Em primeiro lugar, é preciso notar que Arrow quer evitar as condutas do tipo instrumental neste contexto. Se seguimos o autor, não há como compatibilizar a idéia de jogo com a idéia de democracia. As partes que estão votando devem representar seus interesses de forma não-estratégica, mas sincera. Por sincera, Arrow entende uma conduta onde as preferencias individuais são mantidas de forma autônoma e são realmente representadas pelo candidato no qual o indivíduo vota.

Assim, temos:

(x,y,z)- candidatos

S= set de todos  as alternativas possíveis

P = Preferência

I = Indiferença

R – Preferência ou Indiferença

c(s) – ‘Choice Set”, ou alternativas escolhidas.

Deste modo,  temosas seguintes definições

(D1)

xPy <-> ~yRx

(D2)

xIy <-> {xRy + yRx}

(D3)

xRy <-> ~yPx

Até agora estamos lidando com definições de posições individuais, que ainda não estão em relação de preferencia com outros indivíduos. Não existe, ainda uma mediação institucional ou inter-subjetiva das preferências para uma decisão “democrática’, mas apenas a formação de um julgamento de valor (se estamos lidando com um Liberal) ou de um gosto (se estamos lidando com um Utilitarista)  que é expressado de forma Consistente (D1), Coerente (D2) e Direta (D3). Pois bem, agora vamos complexificar nosso problema trazendo o ordenamento de relações

A função (f) expressiva do bem-estar social é aquela que é igual ao ordenamento de valores (Rx) de um número de individuos (x) onde [Rx=f{R1, R2...Rn}]. Assim, “Rx” satisfaz os valores/gostos de um número de indivíduos participantes no processo de decisão social de forma direta, e presumindo que os indivíduos expressaram seus valores de acordo com (D1), (D2) e (D3) a Função do Bem-Estar Social poderá ser também chamada de razoável.

O problema é que o set de alternativas possíveis (A) é enorme, e o conhecimento sobre todas preferências e valores possíveis para os indivíduos no processo de escolha é impossível. Ainda assim, podemos presumir que em um set de várias escolhas possíveis (A) temos um set menor de escolhas disponíveis (S) no momento de votação. Como não podemos descartar sets de preferencias ou estados sociais aprioristicamente no processo de escolha social, temos uma cláusula de domínio (S) que quanto mais abrangente mais causa paradoxos (já que ela tende ao infinito, se todos os indivíduos pensarem de acordo apenas com suas preferências pessoais).

O outro problema que a cláusula de domínio traz é que quanto mais indivíduos ampliarem o escopo de seu numero de preferências, maior é a possibilidade de um indivíduo (i) ou grupo (g) determinarem  (D) a escolha social [C(S)].

Digamos que temos um número de indivíduos decidindo (N), e um grupo pequeno (g) e outro grupo majoritário (N-g). Presumindo a seguinte ordem de preferências:

I)

(a) xPy

(b) yPz (por vedação à imposição de N-g em ‘g’)

(c) xPz (por transitividade)

(d) gDxz (Q.E.D.)

II)

(a) zPx

(b) xPy (non-I)

(c) zPy (Trans)

(d) gDzy (Q.E.D.)

Então,

[iff] gDxy <-> gDxz <-> gDzy

Assim,

gD[g(N-g)]

Finalmente,

gD[C(S)]

Isso acontece porque o número de possibilidades de domínio é tão grande, que um grupo pequeno pode ter um set de prioridades tal que é colocado de forma sobreposta aos demais votantes.Se assumimos algum cenário onde gD[g(n-g)], e precisamos presumir esta possibilidade em uma sociedade democrática, então segue, conforme demonstrado acima, que um grupo sempre pode determinar  o resultado final, e quanto maior for o domínio de candidatos e preferências possíveis, maior a possibilidade de difusibilidade, ou seja, de uma representação menor ser a eleita. Arrow chega a demonstrar que mesmo um indivíduo pode em um cenário hipotético decidir uma eleição democrática de acordo com seus próprios valores individuais.

Arrow demonstra bem como a liberdade de escolha de valores e prioridades precisa ser mediada com um sentimento de igualitarismo e solidariedade para que as estruturas democráticas possam funcionar de forma adequada. O interessante é que Arrow é capaz de nos sugerir, ao final de sua brilhante tese, que apenas se os indivíduos [N] expandirem seus interesses indivíduais para que estes possam ao mesmo tempo serem interesses públicos a democracia é possível.

O interessante do Arrow acaba sendo o quanto esta tese é informativa para quem deseja compreender o que está em jogo na idéia de véu-da-ignorância e posição original em Rawls. Parece que Arrow foi profundamente influente na tese de Rawls para a construção de um liberalismo político.

Claro, Arrow não foi capaz de desenvolver de forma satisfatória os elementos epistemológicos com os quais ele está lidando ao falar de “valores”, “expressão sincera de valores”, “expressão estratégica de prioridades” ou mesmo “irrelevância”. Ainda assim, é difícil não concordar com alguns dos pontos demonstrados pelo Economista americano, que ganhou um nobel por este livro.

Da minha parte, minhas principais resistências são ao que Arrow chama de “cláusula de independência” e à um certo déficit idealista na descrição dos processos de escolha. Existe uma certa linearidade na compreensão de expressão de valores por parte de Arrow que me incomoda. Quero dizer, se retiramos um candidato de uma eleição e expressamos novamente nossa hierarquia de voto, estamos diante da mesma eleição? Parece que o problema aqui é de uma compreensão linear na forma como escolhemos candidatos – diga-se de passagem, esta compreensão linear de tempo e expressividade é uma tendência da filosofia analítica que indica bem o déficit do qual falei ali em cima.

Os colegas podem ler o livro do Arrow aqui. O link é da Yale, então não é pirataria. Podem ficar tranquilos.

Ah sim, boa parte das minhas derivações lógicas são baseadas em anotações que fiz na aula do professor Robert Clinton. Portanto, crédito para ele nas modalizações que eu tentei reproduzir aqui nas minhas limitações matemáticas.