Distropia

Candide, the master piece by Voltaire, which is about to celebrate its 250th anniversary, is generally regarded as one of the sharpest critiques at optimism and hope. And indeed, it is. Candide is perhaps the first novel to point at the failures of modernity, to recognize the disastrous consequences of the general optimism brought up by the Age of Revolutions. Voltaire recognizes that the world is indifferent to our decisions, to our hopes and even to our intentions. The sheer brutality of facticity is delivered in its bare form at Candide, who insistently offers his other cheek. Candide is the perfect Illuminist, and he is also the perfect idiot.

Generally, we consider Voltaire to be criticizing one form of ideology, that of Leibniz, and the ‘ best of possible worlds’ . However, it seems to me that Voltaire was more incisive than that. Voltaire was indeed aiming at the isms, be it modernism, illuminism or fatalism. The idea of a general doctrine that would encompass life was the focus of Voltaire’s mockery and disdain – and Candide simbolizes the man who follows doctrines, even more, the man who hopes and trusts the effectiveness of ideas about the world.

In this sense, 250 years later, Voltaire is more actual than ever. If he had the great Earthquake of Lisbon to deliver a message of a God that simply couldn’t care less, we have Katrina and the sound prospect of a incoming climate change with disastrous consequences. If Voltaire had Leibniz to mock for trusting monadic intentions, we have a impotent claim to universal rights – that are always claimed but always dropped when faced with the reality of the plurality of isms and ideology.

Ideology and utopic claims at reality and at the way the world should be are still held, nevertheless. Even though they are yet to be in any way possible, and what Candide tells us is that they have always been imposible. But why? Because they make no sense, and they couldn’t make any sense – of course! How could they ever make sense if they are an attempt to tame a world that is obviously minding its own business? That is working regardless of our attempts to make sense of it?

In this, Voltaire offers us an idea of freedom that is paradoxically critical of modernity while at the same time is only possible in modernity. I’ll argue that what we are faced with when we read Candide is the most radical and dangerous form of being-free, it is a freedom that is a result of the incomprehensible nature of the World, that is even discovered as we realize we are not bound by any ism, that our “louable dessein”, our plans and expectations, are always actually impossible as anything more than a desiderato, anything more than a hope. And in this sense, they are stupid.

Voltaire’s freedom is precisely the realization that because the possibilities are always open we are free, because we can not know the future, we can not know sense, freedom is possible. And this must be embraced. El Dorado is an illusion, whatever we get there, we eventually lose. So we might as well not even search for it.

It is interesting to note that the great intellectual of the French Revolution was actually skeptical of the place of isms for the modern man, and it is even more interesting, as we read his master piece again, to realize that he was probably right. After a couple of centuries marked by the failure of ideologies and the insistent resort to new ones as forms of explaining the world, we keep on listening – not necessarily in this order:  ” it is not universalism! it is communitarianism!” ” it is not communitarianism! it is communism!”  “it is not communism! it is liberalism!” , ” it is not liberalism! it is alterity!” . It seems that more than ever Voltaire is smiling from his grave at all the fools that keep searching for El Dorado, and missing the point of what being free brings – what is at stake when we talk about liberation.

And perhaps answering the question directly is part of the problem. Because there is nothing special at stake about liberation or on being free, freedom is not something we can identify- it is something we are. It is also out of control, because everything might be going according to plan, according to how we had idealized when we thought our actions (that we also thought freely), and suddenly the walls crash. Suddenly the leeves break. Suddenly bombs fall.  If things could indeed go according to plan, if we could erase the element of openness and absurd out of life, if this could indeed be the best of possible worlds – well, it would be a pretty impossible world.

Luis Rosa

It is common we to find, in semantic analysis of language, a division between two kinds of categories related to names, predicates, definite descriptions and statements. I’m talking about the extension/intension categories. If we don’t want to speak of categories, we can speak of ‘entities’, this time in a ontological point of view (this goes for you Marcos). So, the two types of entities referred in the semantic analysis would be the following ones: i) the reference or designatum, and ii) the sense, concept, proposition or, as commonly used, meaning.

It’s usually said that the locus classicus of such semantic distinctions is Frege’s paper Übber Sinn und Bedeutung. But even before this famous paper we already find similar distinctions, as in Stuart Mill’s distinction between denotation and conotation. It seems that the philosohers in general agree that one just will be succesfull in semantic analysis, if doesn’t mix or confuse those categories.  If isn’t right to assert that the two categories differ in nature, it’s certainly right to assert that they differ in semantic role/function.

It is, of course, possible (and perhaps plausible) to desagree that the distinction in question is philosophically important. One can even deny that entities like reference or meaning do exists. Quine, for example, sustains that we can talk of meaningfull statements, or of synonymy among statements, without arching with the consequences of an ontological commitment on entities called ‘meanings’. In other words, Quine is saying that an expression doesn’t need to name something to be meaningfull.

In theories like that of Quine we can find some confusion (in our own thinking, say). Besides the fact the we find here a lot of terms that, supposedly, stand for the same thing, we have still two ways of theorizing: a semantic-functional way and a ontological way. This corresponds to the two modes of speech I referred two at the beginning of this post.

On the wide range of terms philosophers use to treat questions as the extension/intension distinction, we can note that each philosopher has a certain preference: one calls the reference ‘meaning’, other calls it ‘denotation’; one prefer to call the statement sense ‘proposition’, other ‘thinking’; etc. For besides this disagreement among such philosophers, we find a similar role/function of these terms in the their varied theories. Easily we can find in these philosophers’ texts statements as: “I’ll call here ‘nominatum’ the object a certain expression denotes”; “The employed sense to our term is the same Frege employed to the term ‘reference’”. etc.

This variety of terms used in semantic theories, however, doesn’t need to be reason of confusions. In most cases, philosophers are not illustrious on the meaning or sense of terms as ‘proposition’, ‘reference’ and ‘meaning’.  But this doesn’t mean that there isn’t a set of terms used by these philosophers that fall under the same categorie. And the most right attempt would be to speak in the extension/intension categories.

What is the difference of speaking, in this case, of ’sense’ and ‘reference’ on one side, and ‘intension’ and ‘extension’ on the other? Well, it can be said that, as we use such pairs of terms, possibly it cannot have a difference strictly among their uses. I want then to propose that, it is used in a coherent way the first pair of terms, sense/reference, in a ontological sense, and the second pair of terms, intension/extension, in a semantic/functional sense. It’s under this thesis that makes sense to say that the ontological terms ’sense’ and ‘reference’ fall under the intension/extension categories. Again, it’s under this thesis that makes sense to say that we can regard such distinctions not only from an ontological point of view, but also from a semantic/functional point of view.

So, to treat of these distinctions from a ontological point of view is to elaborate a theory that tries to justify the existence of such and such entity. This justification is not always put in a clear way. It can be confused with the exhibition of the semantic terms explanatory value. That is comprehensible. Let us say that a philosopher that analyzes the entities involved in the significance, understanding and verification of terms process, don’t have to prove the existence of the external world so only for his fact to defend, for instance, that the proper names and the assertive sentences have a objective reference.

But:  how can we find an answer about the validity and truthfulness of these distinctions? We can answer, with Russell: stating some logical puzzles and paradoxes. These i’ll present in the next post.

Luis Rosa

Eu não percorri toda a literatura sobre comunicação em filosofia, mas eu desconfio de uma coisa: os caras ainda não tem o que propriamente pode ser chamado de ‘análise da comunicação’.  Dá pra perceber que existem vários pressupostos quanto ao que é uma relação de comunicação, mas não vi nem um Dascal e nem um Grice tentar colocar isso no ’spotlight’.

O negócio então é o seguinte: quero perguntar sobre as condições necessárias e suficientes para haver comunicação entre interlocutores que falam uma mesma língua natural, e que estão inseridos no mesmo contexto. . Supõe-se que haja, então, pelo menos dois casos type pertinentes a uma pergunta sobre as condições para a comunicação: i) aquele em que se comunica o próprio conteúdo proposicional da sentença ‘p’, e ii) aquele em que se comunica algo distinto deste conteúdo proposicional da sentença ‘p’. O caso ii) é o caso ‘mais drástico’ enfrentado pela pragmática – nas palavras de Dascal em “Interpretação e Compreensão”.

Contudo, queremos antes então trabalhar com os fenômenos supostamente menos drásticos da pragmática – usando uma linguagem análoga a de Dascal. A motivação aqui é encontrar uma análise ou definição do conceito de comunicação – para, a partir desta análise, recolocar o problema da subscrição do conteúdo proposicional e ilocucionário ao conteúdo intencional.

Pareceria que a comunicação é explicada no caso de fenômenos em que não há implicaturas, em que o conteúdo intencional, o conteúdo proposicional e o conteúdo ilocucionário são o mesmo. Então, trabalhemos com a hipótese desta univocidade de conteúdo – o interlocutor de nosso estudo estará emitindo uma sentença em que ele intenciona dizer a mesma coisa que é dita pela sentença quando esta é interpretada de um ponto de vista da semântica natural; e o contexto no qual ele está inserido ao fazer esta emissão não oferece outras possibilidades de interpretação acerca do significado de sua sentença. Chamaremos nosso emissor de ‘Não-Ambíguo’ – um nome estranho, mas que serve a nossa proposta.

Agora, precisamos tornar nossa hipótese mais interessante: precisamos de um interlocutor. Nosso interlocutor tem então completo domínio da língua natural em que Não-Ambíguo está emitindo a sentença. Além disso, este interlocutor, uma vez que está inserido no contexto ilocucionário de Não-Ambíguo, não está disposto a fazer interpretações estranhas a este contexto. Chamaremos o interlocutor de ‘Mistério’ – outro nome estranho, mas como veremos, com uma razão de ser.

Então: Não-Ambíguo emite uma sentença ‘p’ para Mistério. O que é preciso para que haja aqui comunicação? A comunicação seria uma relação entre pelo menos dois interlocutores – mas que relação? Vamos supor que Mistério tenha um sistema nervoso central que o possibilita ouvir sons externos, mas que ele não seja capaz de dar significado a estes sons. Neste caso certamente não está ocorrendo a comunicação de ‘p’. O mesmo diríamos se Não-Ambíguo emitisse simplesmente a sentença, sem ter a menor idéia do que estava fazendo. Então temos uma condição necessária para a comunicação: que os interlocutores sejam capazes de atribuir ou captar significado aos fonemas, frases e enunciados presentes na relação. Mas isto é condição suficiente para a comunicação? Não.

Comunicar precisa ser entendido como uma relação em que alguma coisa se torna comum entre seus termos. Não basta tão somente haver interlocutores para haver comunicação: é preciso haver um algo que é comunicado entre eles. Suponhamos que Não-Ambíguo enuncie a sentença ‘p’ e que Mistério associe a esta sentença um significado distinto do seu significado original (outra proposição à mesma sentença), digamos, o significado de ‘q’. Não precisamos levar em conta a hipótese de Não-Ambíguo proferir p e querer com isso dizer q, pois isso já está excluído da nossa hipótese inicial. Bem, ocorre comunicação em um caso como este? Claramente não. O que é necessário aqui? Que Não-Ambíguo e Mistério associem o mesmo conteúdo à sentença que está sendo de um lado proferida, e de outro, ouvida. Então, a condição necessária aqui é a seguinte (ela engloba a primeira, de forma que podemos ser então mais econômicos): se R é uma relação de comunicação da sentença ‘p’ entre x e y, então x e y associam a mesma proposição ou significado a esta sentença.

Mas atentemos para a seguinte possibilidade (contra-exemplo à suficiência da condição anterior): Não-Ambíguo profere a sentença ‘p’ no contexto que falamos, e Mistério está neste mesmo contexto – mas, digamos que Mistério vê a mesma sentença que Não-Ambíguo proferiu em um cartaz, a sentença ‘p’, e que associa a ela o mesmo conteúdo que o primeiro associa à sentença que proferiu. Neste caso, houve comunicação? Não, e isto nos leva a outra condição necessária: Se R é uma relação de comunicação da sentença ‘p’ entre x e y, então x proferiu esta sentença para y e este a ouviu de x (tudo pode ser transformado para o modo escrito). O proferimento da sentença por parte de x precisaria ser endereçado ao interlocutor com que se diz que ele está a se comunicar, o y.

Até aqui teríamos a seguinte análise:

C1) R é uma relação de comunicação da sentença ‘p’ entre x e y sse: i) x proferiu esta sentença para y, e este a ouviu de x, e ii) x e y associaram o mesmo significado a esta sentença

Mas aqui passamos a angariar problemas. Em primeiro lugar, notamos que simplesmente x e y associarem o mesmo conteúdo a uma dada sentença não seria suficiente para falarmos numa relação de comunicação entre x e y. Mas, no nosso exemplo anterior, o y, apesar de não ter mantido uma relação de comunicação com x, manteve ou não manteve uma relação de comunicação com o indivíduo que redigiu a sentença p no cartaz? Quem escreve cartazes, digamos, cartazes públicos a respeito de qualquer coisa, mantém ou não uma relação de comunicação com as pessoas que lêem este cartaz? Estamos inclinados a responder que sim, uma vez que parece perfeitamente possível haver uma univocidade de significado relacionado às sentenças presentes neste cartaz. Mas, apesar disso, digamos que quem colocou as sentenças neste cartaz não tenha endereçado-as para alguém em especial – não tenha tido a intenção de comunicar algo a um indivíduo específico. Se este é um caso em que ocorre comunicação, então isso vem a contrariar em absoluto a exigência de que o falante tenha de endereçar a sentença para o ouvinte para que haja comunicação. Mas então, como fazemos para evitar, conforme nossa definição, que se diga que eu me comuniquei com Wittgenstein tão somente porque associei o mesmo conteúdo que ele associou à sentença ‘It’s raining’ – a despeito do fato de que nunca encontrei Wittgenstein, nunca troquei cartas com ele (quem dirá e-mails), como também nunca encontrei tal sentença em qualquer obra sua?

Isso sugere que deve haver alguma relação especial entre os interlocutores, mas não somente entre estes interlocutores entre si – mais precisamente entre a coisa comunicada e estes interlocutores. Mas que tipo de relação será essa? Uma relação causal? Se assim for, podemos pensar na seguinte análise como remediando os problemas presentes naquela primeira:

C2) R é uma relação de comunicação da sentença ‘p’ entre x e y sse: i) x enunciou (externou) a sentença ‘p’, e esta enunciação (externamento) causou em y a captação desta sentença, e ii) x e y associaram o mesmo significado (p) a esta sentença

Mas sei lá… Acho que é preciso encontrar uma outra forma de desbancar os impasses que levantei. A coisa é embrionária, por hora.

Marcos Fanton

Seguindo meu último post, estou colocando a segunda parte da minha comunicação no Congresso Nacional de Filosofia da Linguagem. Trata-se da interpretação que Brandom realiza de alguns conceitos de Heidegger. Na minha opinião, eu achei-a um tanto quanto parecida com a de Tugendhat, apesar de não ser a semântica, mas a pragmática como a dimensão fundamental da linguagem.

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Meu objetivo, agora, é entender como Brandom contou a história sobre Heidegger e de Heidegger. Ela é dividida em dois artigos, um chamado As categorias de Heidegger em Ser e Tempo e o outro, Dasein, o ente que tematiza. O primeiro realiza uma explicação das principais categorias da primeira parte do tratado heideggeriano e a segunda mostra como só há Dasein se há linguagem. Em ambos, porém, Brandom coloca Heidegger dentro do contexto do pragmatismo normativo, encontrando, no filósofo alemão, duas inovações importantes em relação à tradição:

[1] A primeira inovação heideggeriana seria a de não tratar o fatual como a forma básica do real, o que levaria a uma explicação da dimensão normativa como algo adicionado a esse real – como os valores, por exemplo. Pelo contrário, o primordial, em Heidegger, é a dimensão normativa social, sendo a dimensão factual apenas um caso especial ou um recorte da outra dimensão.

[2] A segunda inovação é o modo de tratamento das normas: estas não são mais vistas como canonicamente codificadas na forma de regras explícitas que determinam o que é correto (ou em como fazer algo corretamente), através de enunciados do que é correto ou incorreto. O tipo de normas abordado por Heidegger, e tido como o mais básico, são as normas que estão implícitas na prática e visam definir regras, princípios e afirmações explícitos em termos de propriedades práticas que podemos utilizar.

Em minha exposição, irei me ater apenas à interpretação de Brandom sobre o modo como trazemos tais normas implícitas à dimensão lingüística, em como as explicitamos.

Para Brandom, o Dasein, a conceito substituto do ’sujeito’ da tradição filosófica, possui duas características principais: [1] ele é um tipo de ente essencialmente social, devendo esta tese ser entendida em contraposição a uma visão cartesiana e subjetiva. Ou seja, a autoconsciência e a consciência de atos não produzem atos mentais, já que são vistas do ponto de vista social e prático. A consciência do uso de um utensílio, como um martelo, é tida como uma questão público-comportamental de como os objetos são tratados ou utilizados. [2] A segunda característica fundamental do Dasein, por sua vez, diz que tal ente já sempre se encontra em um mundo, e isto quer dizer: habitar um mundo de utensílios que podem ser experimentados enquanto utensílios. Ao utilizarmos um martelo para pregarmos um prego na parede, utilizamos o martelo enquanto martelo. O que isto quer dizer?

O chamado enquanto hermenêutico (algo enquanto algo) pode ser interpretado, segundo Brandom, a partir da tese pragmatista da autoridade: o modo como nos ocupamos com algo (um martelo) é, ele mesmo, constituído socialmente. O uso prático individualiza o instrumento de acordo com e por atuações que estão relacionadas a diversas outras, que, por fim, irão satisfazer a condição sistemática de referências práticas do mundo. Por isso, o segundo algo do algo enquanto algo (algo2) são as respostas type ao primeiro algo (algo1) e a classificação deste (algo1) como algo particular, isto é, a sua individuação, dá-se, simplesmente, ao respondermos a este algo1 com uma atuação adequada (com o type adequado). Desse modo, tomar algo enquanto algo significa responder a este algo1 com o comportamento apropriado. E isto é algo feito – não dito.

Com tal interpretação, o conceito heideggeriano de descobrir (ou desvelar) um ente enquanto o ente que ele é significa responder a este ente de maneira apropriada, isto é, com uma atuação [performance] ou prática adequada ao já instituído socialmente por determinada comunidade. Cada prática social, nesse sentido, pode ser pensada como uma classe de possíveis atuações (atuações type), que irão instituir objetos sociais types em sua utilização e produção.

Porém, como vimos, um utensílio nunca é descoberto de maneira isolada, mas sempre em um contexto de referências, que, em último caso, significará o mundo heidegeriano: uma totalidade sistemática de significância social, na qual cada utensílio possui um modo de ser prático-normativa [Bewandtnis].

O modo prático de compreensão dos utensílios pode sofrer, no entanto, uma modificação, na qual é realizada uma tematização explícita de algo, de um objeto. Isto ocorre, na maioria dos casos, quando enunciamos que algo é o caso, quer dizer, quando o algo no qual nos ocupamos só é corretamente apropriado ao respondermos a partir de asserções. Aqui, é importante frisarmos que as sentenças são também um tipo de equipamento, um equipamento lingüístico, utilizadas praticamente para realizarmos asserções ou afirmações sobre o mundo e os objetos.

Com isso, podemos nos recordar da segunda inovação heideggeriana e entendermos melhor como Brandom a interpreta. Ao realizarmos asserções, tornamos a compreensão pré-predicativa de algo enquanto algo explicitamente utilizável e compartilhável ao âmbito público. Assim, a possibilidade de fazermos normas explícitas na forma de regras que determinam o que é correto ou incorreto depende das normas subjacentes que discriminam, implicitamente, o modo correto de fazer as coisas ou de utilizar os instrumentos a partir de atuações type. Nas palavras de Brandom: “Se antes tomar algo enquanto algo (apontando-o e caracterizando-o) era algo que alguém poderia apenas fazer, agora isto se torna algo que alguém pode dizer. O que estava implícito na atuação, agora se torna uma parte de utensílio produzível e utilizável explicitamente, no qual alguém pode se apropriar e tornar disponível para os outros se apropriarem”.

A partir de tais teses sobre a linguagem, Brandom traça todo um panorama sobre aquilo que Heidegger entende por ser-com (Mitdasein), impessoalidade (das Man) e tematização. Meu foco, no final da comunicação, é o caráter de autoridade e responsabilidade do discurso [Rede].

Vimos, a pouco, que determinadas atuações práticas podem ser expressas explicitamente através da linguagem. Vimos, também, que a linguagem possui uma finalidade comunicacional, em que os comprometimentos das asserções podem ser compartilhados e, assim, podem se espalhar de um indivíduo para o outro. Neste sentido, adquire-se a autorização para se fazer asserções, mesmo que o conteúdo de tal comprometimento permanece intacto e meramente transferido. Contudo, Brandom adiciona, ainda, uma finalidade inferencial da linguagem: justificamos um comprometimento inferencialmente ao exibi-lo como uma conseqüência das premissas adicionais que nós mesmos estamos comprometidos. E é somente ao demonstrarmos os fundamentos inferenciais de uma asserção particular e suas conseqüências que compreenderemos o conteúdo particular que tal asserção afirma.

Estas duas funções da linguagem como utensílio constituem, segundo Brandom, duas dimensões de autoridade. Na primeira, na comunicacional, a atenção volta-se apenas para o que é falado em uma conversa, a fim de compartilharmos afirmações, teses, etc. Nesta primeira dimensão, porém, não há quaisquer questionamentos acerca da justificação ou da proveniência das asserções realizadas. Já na dimensão inferencial, no entanto, problematiza-se o fundamento das asserções de determinado falante (o que ele fala), isto é, o que está implicado em suas afirmações e quais são as inferências possíveis de serem realizadas.Nossa atenção volta-se, nesse sentido, para o assunto no qual se está falando, sobre  o quê se fala. Desse modo, o critério para explicitarmos quais os comprometimentos que estaremos tomando ao falarmos o que o falante nos comunicou é o tema do assunto. E, somente alcançamos uma relação autêntica com os próprios compromissos assertóricos que nos foram comunicados, quando os justificamos ou os rechaçamos de maneira responsável, isto é,  a partir da primeira pessoa do singular, sem a protelação ou remissão ao que todo mundo diz [das Man].

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Em tempo: eu acho que o segundo artigo do Brandom cai numa falácia, que eu vou tentar explicar rudemente.

O artigo começa dizendo que não se pode entender Ser e tempo como a descrição de camadas independentes umas das outras (layer cake model; modelo de bolo de camadas). Ou seja, de que o nível hermenêutico não pode ser visto independente do nível apofântico. Assim, a tese do artigo é de que não há Dasein sem linguagem. Porém, Brandom parece ir mais longe.  Vou tentar explicar isso a partir daquilo que aprendi com Heidegger sobre lógica :

Há uma interpretação que diz que a característica fundamental do tipo de ente que é o Dasein é a sua intencionalidade pré-conceitual, pré-proposicional e pré-linguística.

Esta interpretação entende tal intencionalidade de maneira autônoma à intencionalidade conceitual, proposicional e linguística (a interpretação layer cake model).

Contudo, tal interpretação está errada, pois só há Dasein se há linguagem (todo o artigo esmiuça este tese, envolvendo toda a rede de conceitos Rede-Gerede-Sprache-Aussage).

Assim,  a característica fundamental do Dasein é a sua capacidade de linguagem (Brandom afirma, no final do artigo: “A conclusão, então, é que quando Heidegger fala sobre o Dasein, ele está falando sobre o tipo de ente que, essencialmente, envolve a capacidade de usar a linguagem”).

Aqui, eu acho que o Brandom extrapola sua tese (que é muito boa, por sinal). Ora bolas, o que define o tipo de ente que o Dasein é é a sua autocompreensão, a sua compreensão do ser dos entes e do seu próprio ser. É claro que isto envolve linguagem e enunciados, mas isto é uma condição necessária, não suficiente para ‘haver Dasein‘. Portanto, parece que Brandom, no seu segundo artigo, tem uma interpretação importante, mas esquece de toda a crítica heideggeriana do conceito de lógos ou da definição do ser humano como animal racional, etc.

Marcos Fanton

Bom, pessoal, pra entrar no ritmo do V Congresso Nacional de Filosofia da Linguagem, que vai ter lá na Unisinos, vou postar aqui uma primeira parte da minha apresentação, que vai ser sobre a interpretação de Robert Brandom de Heidegger. Minha comunicação vai ser dia 22.10, às 11h15, o título é: Heidegger e o pragmatismo normativista: uma história contada por Robert Brandom.

Esta minha comunicação parte da minha preocupação, que eu expus neste post aqui, cuja pergunta fundamental é: como um filósofo lê outro filósofo?

Uma das exigências do debate contemporâneo parece ser a necessidade de explicitação de que teoria e quais princípios metodológicos cada autor está comprometido ao realizar uma interpretação de tal ou tal autor. E a obra de Robert Brandom, Tales of Mighty Dead [Histórias dos especialmente ou bem mortos, segundo o Fabs] tem, justamente, o intuito de explicitar, na sua primeira parte, uma metodologia específica para a leitura de textos filosóficos. Tal livro, no entanto, não deixa de ser um dos frutos de seu Making it explicit, a elaboração de um novo quadro referencial teórico, para usar a expressão de Puntel, a partir de uma visão inferencialista, em oposição a uma representacionista. Porém, mesmo que Brandom indique, no início do livro Tales of mighty dead, que Making it explicit é um livro claramente sistemático, ao passo que o primeiro tenha uma intenção profundamente histórica, Brandom, com forte inspiração hegeliana, não deixa de pretender alcançar uma forma de racionalidade humana como história sistemática: uma racionalidade reconstrutiva genealógica, histórica, expressamente progressiva, direcionada a uma constelação particular de conceitos filosóficos (p. 14-5).

Tales of mighty dead é dividido em duas partes: primeiramente, Brandom trata de explicitar seus pressupostos teóricos de interpretação para, após isso, aplicá-los na leitura de diversos autores da tradição, como Leibniz, Hegel, Heidegger e Sellars. Ou seja, é só na segunda parte que Brandom passa a contar as histórias dos especialmente mortos.

O principal objetivo de Brandom, nesta primeira parte, então, é mostrar como podemos construir diferentes estratégias de interpretação e que é somente através de uma explícita descrição de como compreendemos a dimensão na qual a interpretação acontece, que poderemos alcançar uma autoconsciência metodológica, na qual poderemos avaliar as virtudes e os vícios característicos de tal estratégia (p. 90).

Acredito que dois são os problemas fundamentais que motivam esta autoconsciência metodológica por parte de Brandom (problemas estes decorrentes de seu quadro teórico).

Sempre que interpretamos, estamos colocando afirmações de determinado autor em uma linguagem diferente e, nesse sentido, estamos, ao mesmo tempo, importando compromissos teóricos. Aqui, temos a influência direta de Quine em Brandom: “Compreendemos uma mudança de idioma como sempre envolvendo mudanças em comprometimentos substantivos – ambos inferenciais e doxásticos” (p. 91).

O segundo problema envolve a delimitação da proposta de Brandom: a um tipo de interpretação, dos conteúdos conceituais de textos filosóficos.  Este conceito de conteúdo conceitual é entendido como um conceito teórico cuja finalidade é a explicação dos papéis funcionais que determinadas expressões,  ao exibir determinado conteúdo, desempenharão em um sistema de inferências. Sua função é eminentemente o desempenho em articulações inferenciais. Desse modo, segue-se que a compreensão de conteúdos conceituais significa o manejo de um domínio inferencial, isto é, a habilidade de distinguir quais são as consequências de uma afirmação, o que poderia ser evidência a favor ou contra ela; com o que alguém estaria se comprometendo ao afirmar algo e o que poderia autorizar alguém para tal comprometimento (p. 95).

Do conceito de conteúdo conceitual, segue-se que só é possível haver uma compreensão de um texto filosófico a partir de um contexto inferencial, isto é, a partir de um contexto de comprometimentos teóricos tanto do intérprete quanto do que está sendo interpretado. Assim, o significado de um texto filosófico não está no texto, tendo o intérprete que o achar, nem mesmo no intérprete, tendo este que o produzir. Brandom elabora o que ele chama de uma via média, a partir da influência de Gadamer e Quine, cuja tese é “a unidade do significado não deve ser menor do que uma teoria”. Com isso, em certo sentido, o intérprete produz o significado, porque ele introduz um texto filosófico em determinado contexto, mas, ao mesmo tempo, deve achar o significado, uma vez que tal contexto determinará a realização de inferências corretas.

Dois são os contextos inferenciais explicitados por Brandom, que dão duas perspectivas diferentes sobre o mesmo conteúdo conceitual. O primeiro é a especificação de dicto do conteúdo conceitual, na qual o intérprete realiza, basicamente, um discurso indireto sobre o texto. Ou seja, a tarefa do intérprete é especificar com o que tal autor pensava que ele estava se comprometendo com o que ele dizia, com o que ele pretendia se comprometer e com o que ele tomaria como conseqüência de suas afirmações. Este contexto inferencial é realizado, por exemplo, por mim, ao tentar explicar a metodologia de Brandom. No exemplo que eu dei no post anterior, diríamos: “Kant afirmou que Platão abandonou o mundo dos sentidos… etc.”.

Já a segunda especificação é a especificação de re [ui!], na qual o conteúdo conceitual visa, eminentemente, à verdade de determinadas afirmações. Aqui, o intérprete realiza uma série de hipóteses auxiliares na interpretação do texto, traçadas a partir daquilo que ele mesmo acredita ser ver verdadeiro. Ou seja, o contexto inferencial é dado a partir dos comprometimentos teóricos do intérprete, a partir daquilo que as coisas realmente são em comparação sobre o que outro está falando. Nesse sentido, Kant, ao interpretar Platão a partir de seu paradigma crítico-transcendental, mostra o que ele acha verdadeiro acerca de uma teoria do conhecimento plausível.

Aqui, podemos perceber o caráter perspectivista das interpretações, a partir da semântica inferencial de Brandom, ocasionando uma relativização do significado. Sempre poderemos elaborar diversos contextos inferenciais, porém nenhum, necessariamente, é melhor que o outro. Porém, um pode ser mais explícito que outro.

Um caso especial das especificações de re é a especificação de traditione, que possui um caráter eminentemente dialógico.  Estabelecemos um diálogo com a tradição, quando a utilizamos como um modo de expressão ou de especificação de conteúdos, afirmações ou significâncias inferenciais. E, também, estabelecemos um diálogo com a tradição ao nos movermos, constantemente, do passado para o presente (e vice-versa), a fim de encontrarmos ou assegurarmos aquilo que acreditamos que seja verdadeiro ou quais comprometimentos teóricos tomamos responsabilidade. Portanto, este ‘com’ do diálogo com a tradição tem um caráter instrumental, por um lado, na medida em que usamos a tradição para encontrarmos afirmações ou conceitos que precisamos, e, por outro, tem um caráter crítico, ao avaliarmos quais conteúdos conceituais nos incumbimos de responsabilidade e quais não. Do mesmo modo, no título do livro Histórias dos especialmente mortos, este ‘dos ‘pode ser entendido no genitivo subjetivo (histórias contadas pelos mortos) e, também, no genitivo objetivo (histórias contadas sobre os mortos).

Este aparato metodológico construído por Brandom requer, ainda, o emprego de um fio condutor sistemático na interpretação dos textos, realizado a partir do que ele denomina metafísica reconstrutiva. Este método possui três etapas: [1] Em um primeiro momento, selecionamos, suplementamos e aproximamos os conteúdos conceituais que queremos analisar em uma rede, estabelecida pelo tópico no qual cada intérprete deseja trabalhar. No caso de Brandom, a intencionalidade. No caso de Kant, as condições de possibilidade do conhecimento. [2] Na segunda etapa, utilizamos esta “matéria bruta” para definirmos os conceitos e derivarmos, a partir de inferências, as teses do tema selecionado e suplementado. O ponto central aqui é estabelecer quais as teorias que podem ser traduzidas para uma linguagem controlada. [3] Por fim, o último passo é avaliar a adequação desta reconstrução. Portanto, aqui a tentativa é ver se a interpretação adéqua-se ao próprio corpo da teoria interpretada.

Tendo este esquema metodológico, podemos perceber que interpretar um filósofo não significa defender a interpretação correta. O problema situa-se em defender uma interpretação plausível intersubjetivamente e que não contradiga os próprios princípios metodológicos estabelecidos pelo intérprete.

É por isso, então, que a primeira parte do livro de Brandom é dividida em três tópicos: contexto, texto e pré-textos. Neste último, os pré-textos, é desenvolvido o que acabei de expor, a parte metodológica do trabalho. Já no primeiro tópico, o contexto, Brandom desenvolve o fio condutor de sua metafísica reconstrutiva, a intencionalidade, que significaria, em um sentido amplo, “tanto o que é ter um pensamento que as coisas são assim e assim e, também, o que é estar pensando de ou sobre coisas de um determinado modo”. Com isso, Brandom alcança determinadas questões em comum, um conjunto de temas integrados e estratégias explanatórias específicas para seu fio condutor.  E é a partir disso que ele pôde ler os diversos filósofos da tradição, como Spinoza, Leibniz, Hegel, Frege, Heidegger e Sellars e, com eles, encontrar diversas versões de intencionalidade, como funcionalistas, inferencialistas, holistas, normativas e social pragmáticas.

A tese que gostaria de defender neste post é a de que podemos encontrar, em Ser e Tempo, três conceitos diferentes de existência. Porém, será que isto decorre do jeito impreciso e obscuro de Heidegger escrever? E, se o conceito de existência é tão ambíguo, podemos utilizá-lo de modo filosoficamente correto? Em um primeiro momento, vou expor os três conceitos e, ao final, vou responder estas perguntas.

Ao lermos com atenção Ser e tempo, perceberemos que Heidegger não é totalmente claro ao falar do conceito de existência. Ora ele o apresenta como o todo do ser do Dasein, ora o considera um momento constitutivo do cuidado, identificando-o com o existencial do compreender. Esta ambigüidade foi anotada pelo próprio Heidegger, em seu Hüttenexemplar, no início do §64, quando ele diz: “existência significa: 1. Todo o ser do Dasein; 2. Somente o ‘compreender’”.

É somente no §45 que encontramos algumas explicações sobre isso. Heidegger irá afirmar, ali, que o conceito de existência foi o fio condutor da analítica existencial do Dasein e que, nesta etapa da investigação (na assim conhecida “parada metodológica”), é possível distinguirmos dois significados da palavra “existência”: [i] formalmente, existência designa o modo específico de ser do ser humano, qual seja,que  este ente relaciona-se consigo mesmo e, ao mesmo tempo, com os entes intramundanos; e [ii] em sua constituição concreta, ela está em co-originária conexão com a facticidade e a decaída do Dasein, pertencendo a um dos momentos constitutivos do cuidado (o ser do Dasein). Além disso, no §65 e seguintes, após a descoberta da temporalidade como sentido do ser do Dasein e a consequente exigência de uma repetição da analítica existencial, encontramos uma terceira definição da palavra analisada. A fim de ressaltar a condição ontológico-temporal do Dasein, isto é, a sua condição de ente que já sempre transcende a si mesmo a partir de um horizonte extático, Heidegger falará em ex-sistência (que pode ser entendida como uma re-elaboração da primeira definição, já que se refere à totalidade do ser do Dasein).

Assim, três são os conceitos de existência em Ser e tempo:[1] existência como o todo do ser do Dasein; [2] existência como um dos momentos constitutivos do ser do Dasein, o cuidado, ao lado da facticidade e da decaída; e [3] existência como ex-sistência, no qual o caráter transcendente do Dasein é destacado.

Em um primeiro momento, este pode ser considerado mais um caso de imprecisão conceitual, típico da suposta incontrolabilidade de sentido do método fenomenológico (como Tugendhat o coloca). Muitos já foram os filósofos que criticaram este modo abrupto e vago com que Heidegger introduzia suas teses ou seus conceitos, alertando para uma falha em seu método (dentre eles, temos Ryle, Carnap, Apel, Tugendhat). Uma das conseqüências mais graves para este modo de proceder heideggeriano, de um modo geral, é a falta de um critério intersubjetivo, no qual se pudesse compreender seus textos sem cairmos em dogmatismos.

No entanto, mesmo que Heidegger possa ser considerado um autor obscuro, muitas das críticas realizadas ao seu método parecem errar o alvo, tendo em vista seu alheamento e, com isso, intolerância, às particularidades do modo de proceder fenomenológico. Sou da opinião, então, de que o método fenomenológico não está condenado a trabalhar com conceitos vagos ou ambíguos. O seu modo de proceder parte da convicção de que não nos é possível nem antecipar totalmente a nossa compreensão sobre o objeto tematizado nem mesmo prescindir de uma revisão e re-elaboração dos pressupostos aceitos inicialmente (o que caracteriza a “situação hermenêutica” ou “parada metodológica”). Por isso, as referidas críticas ao método fenomenológico devem ser dirigidas muito mais a uma espécie de “recurso estilístico” heideggeriano do que ao método enquanto tal.

Além disso, acredito que o conceito de existência, mesmo que receba uma modificação conceitual ao longo do tratado,  não chega a se caracterizar como como um conceito genuinamente ambíguo, quer dizer, o conceito de existência não chega a ter significados e, ao mesmo tempo, usos semânticos totalmente diferentes. Pelo contrário, todos eles estão sistematicamente conectados uns aos outros ao se referirem ao conceito de Dasein (mas, seria preciso identificar a etapa da investigação em Ser e tempo). Esta conclusão mostra-nos, assim, a possibilidade de estabelecermos critérios semânticos para o conceito heideggeriano de existência e, nesse sentido, uma controlabilidade de seu significado. Mas, para realmente termos uma compreensão precisa do conceito heideggeriano de existência, também os conceitos utilizados para explicar tal conceito precisariam ter critérios intersubjetivos.

Por fim, se houver alguma crítica a este post a partir da idéia de que “colocar Heidegger em uma semântica clara e explícita não é fazer fenomenologia hermenêutica”, que o post está demasiadamente “analítico”, que eu estou desbancando para a “lógica”, que o conceito de existência é muito mais “profundo” do que isto, por favor, ligue para 0xx51-9944-0756, que eu quero responder pessoalmente.

Luis Rosa

Muitos filósofos elegem a análise como o método filosófico por excelência. E muitos não o fazem, mas ainda assim dedicam uma espaço especial à análise. O fato de haver um forte movimento ‘analítico’ a partir do começo do século XX faz parecer que os filósofos que defendem a análise como método necessário à filosofia, sabem muito bem do que estão falando ao usar o termo ‘análise’. No entanto, será que é bastante claro aos filósofos analíticos o significado de ‘análise’? Existe aqui algum univocidade de sentido dado ao termo? Será que não se está primando, nesta tradição, tão simplesmente pela função que a análise tem (e não pelo que ela supostamente seria)? 

Bem, são perguntas difíceis. De qualquer modo, a maioria dos filósofos que procuram fazer uso, ou mesmo defender o uso, do método analítico, mantêm algumas concepções comuns quanto à análise. Por exemplo, poucos tentam defender que a análise seja uma operação sob outra coisa que não o conceito ou a proposição. É claro, existe, por exemplo em Moore, uma análise dos sense-data, mas geralmente toma-se a análise no âmbito da filosofia como sendo análise de conceitos (axioma que o próprio Moore assume em ‘Reply to my critics’). Análise não é simples análise terminológica, não é simples operação sob sinais lingüísticos, uma vez que este têm a função de expressar conceitos (termos gerais) ou proposições (sentenças assertivas completas).

Bem, mas é só isso que é ponto pacífico em relação ao entendimento do termo ‘análise’? Em primeiro lugar, isto não é um ponto totalmente pacífico. Vamos supor que eu interprete a análise tão somente como um cálculo proposicional, ou como uma distribuição de valores conforma a lógica binária. Assim, a operação de análise se reduziria à relação existente entre duas proposições por meio do bicondicional. Com efeito, nas tabelas de verdade, o bicondicional é verdadeiro quando os termos à direita e à esquerda têm o mesmo valor de verdade. Então é este o critério para a análise? Que o analysans e o analysandum tenham o mesmo valor de verdade? Sim, este é um critério, mas não é o critério para definição de análise, porque ele não é suficiente. Uma análise, além de ser verdadeira em função da igualdade de valor de verdade do par analysans/analysandum, precisa ser explicativa. E é aí que a coisa complica. Este é o ponto comum: uma análise precisa ser verdadeira (ou, se preferirmos, correta), e informativa. É aí que surge o paradoxo da análise.

A bem da verdade existemo no mínimo dois paradoxos da análise. Um primeiro foi reconhecido por Moore. Vamos supor que a seguinte análise eja verdadeira:

i) x é um ser humano sse x é um bípede implume racional

Se esta é uma análise verdadeira, então temos aqui uma identidade entre os dois conceitos mediados pela relação ’sse’ (se e somente se – logicamente, um bicondicional). Mas, se os dois conceitos mantêm relação de identidade, então a proposição expressa em i) deve ser a mesma que a expressa em:

ii) x é um ser humano sse x é um ser humano

No entanto, i) é informativa e ii) não o é. Mas se uma é informativa e outra não, então elas não poderiam ser a mesma proposição (princípio da identidade + princípio da não-contradição em relação a propriedades), embora ambas sejam verdadeiras. Este é o caso do paradoxo em que a análise é verdadeira e não é informativa. Mas há um caso diferente. Suponhamos que a seguinte proposição seja verdadeira:

iii) uma análise do conceito de ser humano é a de que x é ser humano sse x é um bípede implume racional

Novamente, se isso é verdadeiro, então a seguinte proposição também deve ser verdadeira:

iv) uma análise do conceito de ser humano é a de que x é ser humano sse x é ser humano

Mas a proposição iv) não é verdadeira, e portanto, não pode expressar uma análise. Por que surgem os paradoxos? Por causa dos seguintes axiomas: 1)uma análise é sobre conceitos; 2)  um conceito e seu analysans são intercambiáveis salva veritate em contextos proposicionais; 3) os termos à direita e à esquerda da análise possuem as mesmas propriedades.

Agora temos duas opções: ou redefinimos a análise conforme outras características formais, o que exige, por assim dizer, uma reforma no conceito tradicional de análise, ou tentamos resolver o paradoxo contando com os pressupostos tradicionais. Tente fazer isso em casa!

A idéia do contrato social surge em Hobbes para dar conta de certas facetas do chamado Corpo Político, este corpo político expressa as demandas de um indivíduo moderno e pontencialmente egoísta. Esta situação anárquica na qual o indivíduo monádico é jogado por Hobbes causa uma certa confusão que só pode ser controlada pela emergência de um sistema normativo imposto de fora – mas ainda minimamente representativo das vontades egóicas dos indivíduos . Hobbes então elabora a idéia de contrato social para regular o comportamento de indivíduos, que agora deslocam seus corpos políticos do estado de natureza para o estado social.

Duas observações de ordem metafísica: para Hobbes, o indivíduo apenas adquire relevância enquanto indivíduo quando seu corpo é inserido para dentro do estado social – isso quer dizer, quando ele deixa de ter uma relevância monádica e individual para adquirir uma relevância social, quando ele é exposto ao contrato (e portanto, ao poder soberano). Esta sutileza Hobbesiana inspira escritores tão diferentes quando Agamben e Janine Ribeiro a investigarem as implicações da noção de contrato para a noção de indivíduo. Agamben vai fazer um elogio da situação anárquica, mas ele faz isso deixando de lado a noção de indivíduo egoísta defendida por Hobbes e tenta demonstrar como a inserção do indivíduo no campo político expõe  a vida humana a um controle estatal que acaba com as possibilidades criativas do indivíduo – que estaria melhor sem estado. Tal hipótese pode ser facilmente deixada de lado uma vez que percebemos que este simplesmente não é o caso. Indivíduos não estão melhores na situação anárquica – pelo contrário! – Hobbes, junto com todos os contratualistas, percebeu bem que a tendência da não-regulamentação joga os indivíduos na situação de dilema, causando mais conflito e diminuindo o espaço para expressão individual. O estado anárquico e o estado totalitário tem isto em comum: eles diminuem o escopo de expressão individual, um pela situação de dilema e o outro pelo fator não-representativo. Aqui, não se trata de re-inventar a roda, mas apenas de perceber que o movimento pela criação do estado moderno é justamente apresentar alternativas a organização anárquica e tirânica que se apresentava na Europa. Não é que as tentativas de auto-regulamentação não tenham sido tentadas, é que elas não funcionaram.

A partir de Hobbes vemos o surgimento, então, de uma teoria do contrato social – que depois adquire os contornos de uma teoria da constituição. Daí temos na idéia de direitos fundamentais a tal da âncora para a representatividade do mecanismo (ou dispositivo, se preferirem) constitucional. Não quero perder tempo aqui com sutilezas maiores sobre teoria constitucional. Ao contrário, quero propor uma perspectiva semântica fechada para a interpretação da constituição enquanto um sistema de regras auto-referente.

Isso vai pressupor algumas coisas.

Estou aqui com influência do Wittgenstein, mais precisamente sobre a questão das regras e do seguir regras. Como seguimos regras? A partir de qual referente? Se a constituição é o referente que nos dá o set de regras que precisamos seguir, como devemos montar e sobretudo interpretar uma constituição.

Quero tentar trabalhar isso a partir da chamada estrutura Kripke para formalização de sistemas. Admito, com isso, que a constituição nos dá uma série de predicados que [1] podem ser seguidos e [2] são finitos. A partir disso, temos a estrutura básica de um set inicial [S] de domínio possível a partir do qual vamos destacar um número de princípios [I] que constituem o set básico de referências. Isso poderia ser chamado de “direitos fundamentais”. Os direitos fundamentais, portanto, dão o suporte referencial direto e necessário para o que segue em um formato legislativo.

As disposições não principais, ou seja que não estão contidas em [I] são relacionadas à estas de forma transitiva (direta) e conexa (coerente) , esta relação T-C é expressa logicamente de tal forma:

(R ⊆ S × S) com ∀s ∈ S (∃ s‘ ∈ S [(s,s‘) ∈ R)]

Isso significa que através da predicação dos estados em [S] por [R] temos um número infinito de possibilidades, de modalizações.  Mas nem todas as predicações serão transtitivas e conexas em I, portanto, apenas podem ser válidas aquelas expressoes modais que possam ao mesmo tempo serem coerentes com [I], este processo de determinação das modalidades extra-legislativas ou não-principais que são conectadas a constituição (ou ao corpo legislativo, de forma mais geral), é o chamado Labeling (nomeamento). Em princípio, o processo de labeling pode ser considerado incontrolável – parece que Derrida teria entendido isso bem. No entanto, esta é uma saída fácil para o problema aqui demonstrado. Como disse, é possível, sim, argumentar de forma consistente e direta as possibilidades linguisticas que estão de acordo com determinadas estruturas gramaticais prévias (assim como é possível determinar quais sentenças são ou não são gramaticalmente corretas, muito embora nossa capacidade de predicação seja infinita).

Assim, o processo de modalização constitucional poderia seguir um padrão coerente em termos M=(S,I,R,L).

Contudo, existe um problema em Kripke – e na forma analítica de lidar com a questão da predicação, de uma forma geral-, que é a linearização do processo lógico. Kripke cai de cabeça na questão do psicologismo ao expressar a forma de modalização em termos de labeling direto, precisamos também levar em consideração o quanto o processo de labeling e de modalização (ele mesmo) não pressupõe a temporalização das disposições gramaticais contidas em cada uma destes caracteres lógicos – ou seja, como elas pressupõem um mundo-vivido onde predicamos e um corpo-vivido que predica estas asserções.

Mas isso ultrapassa as questões semânticas e entra na segunda parte da minha reflexão, sobre a temporalização da semântica através da sintetização passiva e ativa destas regras.

Antes de prosseguir , alguns esclarecimentos:

- Quando eu digo que o direito tem uma linguagem privada, isso não significa que esta linguagem seja natural. O processo de constitucionalização é além do ponto que estou tentando colocar aqui. No entanto, no momento que existe algo constituinte, este algo sugere ao jurista um set de regras que funciona nos moldes de uma linguagem privada – mais ou menos como a linguagem computacional sugere um set de regras ao programador.

- A questão da consistência e da transitividade também não é natural – embora seja naturalizável. Estes critérios são colocados para dar um controle e um domínio de opções  possíveis (finitas) com as quais podemos trabalhar normativamente. Sem eles, o direito se torna impossível – e talvez seja justamente esta a conclusão natural que aqueles que trabalham com a questão da incontrabilidade do sentido precisam enfrentar: a interpretação desconstrutivista do direito torna o direito logicamente impossível, e torna a operação juridica uma piada onde qualquer predicação possível é aceitável a partir da premissa fácil e preguiçosa de que o sentido é sempre perdido, excetuada alguma revelação mística ou um ponto de vista privilegiado.

- Concordo que esta interpretação ainda não da conta do aspecto social e local da intepretação, mas esta parte da minha reflexão entra na parte temporal desta análise, que vai ser enfrentada posteriormente.

Marcos Fanton

Em continuação com meu último post sobre o conceito de ‘luta pela existência’ de Darwin, este aqui vai discorrer sobre a discussão atual da aplicação do princípio de seleção natural e o conceito de ‘luta pela existência’ em diferentes entidades.

Antes, vou resumir os resultados a que cheguei no último post: [1] o conceito de ‘luta pela existência’ desempenha um papel heurístico na investigação dos fenômenos da natureza e da relação entre os seres vivos, já que, sem ele, corremos o risco de interpretar a natureza de maneira completamente errônea (vemos apenas uma “face da natureza”).  [2] a luta pela existência pode ser vista através de um fundo filosófico, no qual é parte do modo de ser de cada ser vivo, que se encontra em meio a um círculo de relações complexas, mútuas e não totalmente previsíveis entre outros indivíduos da mesma espécie, de outras espécies e, ainda, entre as condições físicas da vida (clima, solo, vegetação, alimento, etc.). Tal círculo foi denominado por mim, ainda que vagamente, de habitat; [3] o conceito de ‘luta pela existência’ possui uma ligação de co-determinação com o princípio de seleção natural.

A discussão atual que vou me ater, então, é a seguinte: qual a unidade ou quais são as unidades básicas do princípio de seleção natural? E qual o nível que devemos observar a ação deste princípio?

Para Darwin, minha posição – não muito criteriosa – é de que somente os indivíduos de espécies evoluem de acordo com a seleção natural.

A proposta mais relevante após Darwin, é a de Dawkins;, em seu O gene egoísta. Para Dawkins, a unidade na qual o princípio de seleção natural age precisa ter as seguintes características: longevidade, fecundidade e fidelidade de cópia.  Nesse sentido, a seleção natural tem impacto apenas em entidades que existam em grande quantidade (como cópias) e sejam potencialmente capazes de sobreviver durante um período significativo do tempo evolutivo  Dentro de tais critérios, diz Dawkins, apenas o gene pode ser levado em consideração. Ou seja, este também é o nível de investigação.

Já a entidade de Dawkins é denominada por ele replicador: um replicador sempre (deve) replica(r)-se a si mesmo de maneira igual, ou seja, é uma unidade genética suficientemente pequena para durar um grande número de gerações.

Porém, mesmo vendo a natureza no nível genético, Dawkins mostra que a luta pela existência também ocorre neste nível: cada gene compete “diretamente pela sobrevivência com seus alelos no pool gênico, pois seus alelos são rivais na conquista do mesmo locus no cromossomo das gerações futuras. Todo gene que se comporte de forma a aumentar as próprias chances de sobrevivência no pool de genes, à custa de seus alelos, tenderá, por definição, à sobrevivência”.

Além disso, Dawkins parece não deixar de lado, mesmo que vendo a natureza a partir dos genes, a noção rede de relações entre genes e mundo. Como um gene situa-se em uma rede radiante de poder fenotípico estendido (os corpos), do mesmo modo, esta máquina fenotípica é o centro de uma rede convergente de influências provenientes de inúmeros genes situados em outros centros. “O mundo todo – conclui Dawkins – é entrecruzado por setas causais que ligam genes a efeitos fenotípicos, próximos e afastados” . A construção de máquinas de sobrevivência só fez com que tais redes se tornassem verdadeiros feixes de relações – um modo de ver que certamente espantaria Darwin por sua complexidade.

Entretanto, Dawkins parece ser um tanto quanto ambíguo nas suas afirmações acerca da aplicabilidade da teoria da seleção natural em outras entidades além dos genes. Nos primeiros capítulos do livro ora analisado, Dawkins tece diversos argumentos visando refutar a impossibilidade dos indivíduos, das espécies ou de sociedades como candidatos possíveis à teoria dawiniana. Contudo, na introdução da trigésima edição e no capítulo acrescentado, O longo caminho dos genes, d’O Gene Egoísta, Dawkins inclina-se na tese de dois tipos de unidades de seleção natural: os replicadores (genes) e os veículos (corpos). Esta afirmação é altamente importante, porque seria de perguntarmos o modo de descrição dos diversos conceitos apresentados por Dawkins podem ser utilizados em ambos os níveis sem maiores considerações. Em todo caso, não é nesta obra que encontramos a argumentação para tanto.

Um dos autores que levou o debate de Dawkins adiante, com a tarefa de esclarecer melhor os conceitos utilizados pelos evolucionistas, é o filósofo da biologia David L. Hull. Em seu influente artigo de 1980, Individualidade e seleção (Individuality and selection), Hull reformula o conceito de replicador e adiciona uma nova entidade, o interagente (interactor). Se em Dawkins temos os replicadores produzindo cópias de si mesmos e lutando pela sua própria existência e de suas cópias, em Hull, tais tarefas são separadas. Os replicadores apenas replicam-se a si mesmos (ou seja, transmitem suas estruturas praticamente intactas), ao passo que os interagentes interagem diretamente com seu habitat, mas, em geral, replicam-se a si mesmo apenas indiretamente. Portanto, nesta definição, a luta pela existência é separada, em um dos conceitos, do princípio de seleção natural: o replicador apenas replica; não interage com seu meio. (HULL, 1980, p. 318-9).

Se continuarmos o debate, encontraremos, ainda, duas novas entidades elaboradas por Richard Lloyd: o beneficiário (beneficiary) e o manifestador-da-adaptação (manifestor-of-adaptation) (GOULD; LLOYD, 1999, p. 11905). Para deixar claro, todas estas entidades não são necessariamente as mesmas ou diferentes; são perspectivas nas quais é possível ao teórico visualizar a causalidade e os agentes do princípio de seleção natural. São, portanto, conceitos que tem uma finalidade eminentemente epistemológica. O melhor artigo que encontrei sobre este debate atual é de Gould & Lloyd. A Stanford Encyclopedia tem um verbete específico sobre isso: Units and levels of selection – mas tem que estar com os conceitos na ponta da língua, caso contrário o artigo (vai) parece(r) grego.

Não vou me estender aqui. O que, realmente, precisamos manter em vista é que a principal questão neste debate é a identificação das entidades adequadas à aplicação da teoria darwiniana e em quais níveis esta teoria pode, de fato, ser aplicada. Ou seja, argumentam tais teóricos que, se Darwin colocou ênfase apenas em organismos (o que eu chamei, de indivíduos), deve-se, agora, ampliar esta perspectiva também para genes, espécies, grupos, parentes, colônias, e, até mesmo, ecossistemas inteiros.

Minha principal dúvida, neste debate todo, é entender se há a possibilidade de separarmos o conceito de luta pela existência do princípio de seleção natural na mesma entidade que designamos como aquela designada à seleção natural. E, do mesmo modo, se tal princípio não agiria de modo diferente, o que implicaria, nesse sentido, novos pressupostos teóricos. Além disso, como argumentei no post anterior, as descrições empíricas de Darwin são acompanhadas de um “corolário” metafísico, que descreve o modo de ser das entidades abarcadas por sua teoria. Minha pergunta é, então, se há alguma modificação neste tipo de descrição de Darwin em relação aos debates anteriores.

Por fim, gostaria de propor, para este debate, uma pergunta sobre o tipo de entidade na qual a teoria darwiniana pode ser aplicada – além das perguntas já estabelecidas sobre a unidade e o nível da seleção natural. Esta pergunta vai em direção ao modo como expus Darwin, isto é, com um pano de fundo filosófico, no qual está presente a descrição do modo de ser dos seres vivos. E, nesse sentido, caberia perguntar se ao modo de ser do ser humano pode ser aplicado conceitos como luta pela existência e princípio da seleção natural do mesmo modo como é aplicado a outros seres vivos.

Nós lutamos por nossa existência? Ressalto, aqui, que esta expressão não deve ser inundada pelo impacto que ganha na semântica cotidiana. Como mostrei anteriormente, este conceito envolve, também, um círculo de relações complexas, mútuas e não totalmente previsíveis que um indivíduo possui, no qual lhe permite interagir com outros indivíduos da mesma espécie, de outras espécies e, ainda, com as condições físicas da vida. Porém, é adequada esta descrição do ser humano? Este questionamento não quer eliminar a biologia, mas, sim, procurar um modo de fazer biologia integrado a uma descrição filosófica do ser humano, o que sugeriria uma modificação mútua nas duas áreas.

Do contrário, se pudéssemos considerar apenas as descrições científicas como corretas para explicar o modo próprio de ser do ser humano, quem sabe, poderíamos ficar confortáveis com frases de teóricos como Dawkins:

Para ser justo, outros tiveram intuições da verdade, mas foi Darwin que, pela primeira vez, montou uma explicação coerente e convincente de por que nós existimos. Darwin tornou possível uma resposta sensata à criança curiosa cuja pergunta serve de título a este capítulo [Por que as pessoas existem?]. Não temos mais que recorrer à superstição quando defrontados com os problemas profundos: há um sentido para a vida? Por que existimos? O que é o homem? Depois de formular a última dessas questões, o eminente zoólogo G.G. Simpson assim se expressa: ‘O que quero esclarecer agora é que todas as tentativas de responder a esta pergunta antes de 1859 são inúteis e que será melhor para nós as ignorar completamente.