Distropia

Por Luis Rosa

Esta semana, na aula do professor Stein, tivemos uma discussão em torno daquilo que se pode chamar de ‘visão naturalista’ em antropologia. Bem, não precisamos citar autores e fazer tantas referências sobre isso: não é difícil pensar o homem naturalmente. Basta conceber as suas propriedades, seja a propriedade de ser político, a propriedade de ser bípede ou a propriedade de fazer música, como sendo naturais, ou seja, circunscrita às leis naturais presentes também em fenômenos onde ‘não há consciência’.

O professor Stein, como muitos outros, prefere enfatizar que esta visão naturalista sobre o humano é deficiente, pois não estaria levando em conta o homem como produtor de sentido, ou se se preferir, como significante. E esta característica de produzir sentido é que permite o homem a, entre outras coisas, questionar sobre a sua própria essência, a investigar cientificamente sobre seus genes, e mesmo a ter um ponto de vista não naturalista sobre quaisquer fenômenos. Tudo bem.

Mas isso é curioso: podemos apontar que o assim como é natural aquele passarinho fazer ninho nos galhos do pinheiro, é natural do homem ‘produzir sentido’. Parece claro que “sem humano não há sentido”, sendo que o valor de verdade está circunscrito á nossa própria condição. Sem humano não há sentido porque o humano produz o sentido na sua relação com o mundo, mas ele dá este sentido para si mesmo. Este sentido, é então um sentido humano. Logo se não existirem humanos, não haverá sentido. O que há de supra-qualificador em relação ao humano nisso?

Ainda se pode ver o antropocentrismo de origem mística e cristã nestas visões do homem, quero dizer, nestas visões não naturalistas. O homem ainda é o filho de Deus que compartilha uma parte de sua natureza com este, que é a alma. Ora! Precisamos resignificar este homem embotado por uma luz que não lhe pertence! Talvez as visões naturalistas do homem nos ajudassem mesmo a ter maior autocompreensão, na medida em que por meio delas poderemos conceber os efeitos causados por teorias antropocênctricas na própria humanidade.

Mas porque é tão tentadora a idéia de que a produção de sentido, ou algum outro fator de ordem cognitiva, nos eleve a um patamar acima da naturalidade? Subjetivamente, temos um acesso direto ao que pensamos e sentimos, de forma consciente. Sabemos qual é o conteúdo que está circunscrito à nossa própria mente. Isso é válido pelo menos para o conteúdo atual. Mas para além disso, temos um acesso direto à forma como procedemos diante de tais conteúdos. Isso é: sabemos sobre as nossas atividades mentais. Estamos familiarizados com nossas próprias afecções e cognições, e por conseguinte, estamos familiarizados com a nossa ‘forma interna’ de ser. O mesmo não se aplica a outros particulares: não tenho acesso direto aos conteúdos mentais e às formas de atividade mental de indivíduos tais que supostamente também têm atividade mental.

Mas é diferente falar desta discriminação em relação a um indivíduo da mesma espécie e a um indivíduo de espécie distinta. Se tento responder o que é o canino, ou o que é o cão, ou ainda, o que é ser um cão, não posso contar com o acesso ao conteúdo e à atividade mental de algo que é dito ser um cão. Mas sei como pelo menos um dos seres humanos sente as coisas, sei como um deles pensa, e este ser é aquele que eu mesmo sou.

Não parece razoável crer que o meu ’senso de especialidade’ provenha destes fatores de acesso ao modo de ser? Por que não é mais um modo de ser natural? Ora! Porque é o meu modo de ser.

(São somente alguns apontamentos para discussão)

Bom, seguindo o tema da minha dissertação (o conceito de existência na filosofia contemporânea),  resolvi expor alguns dos resultados do meu estudo sobre Kierkegaard. Em um primeiro momento, temos que levar em consideração que Kierkegaard não é um autor sistemático, isto é, ele não tem uma obra na qual ele delineie um modo novo de filosofar em detrimento dos tradicionais (como aconteceu com Kant, Hegel, Heidegger, etc.).  Kierkegaard possui insights sobre determinados conceitos e críticas a modos de filosofar importantes.

Além disso, Kierkegaard fala bastante. A obra que analisei, o Concluding unscientific postscript to philosophical fragments, possui cerca de 600 páginas e, de filosofia, poderiam ser extraídas umas 150 páginas com as principais teses. Ali, temos bastante de teologia, filosofia, literatura, crítica da cultura e sua famosa ironia (que, para filósofos acostumados com se P, então Q, acaba virando uma revolução).  Em muitos casos, parece até que, se sortearmos uma página, vamos encontrar exatamente o que procurávamos, sem qualquer esforço; é só desbastar o terreno, isto é,  jogar a mão no meio dos arbustos, que podemos encontrar (ou não) uma pequena cereja.

Em relação à tarefa da obra como um todo, Kierkegaard anuncia a pergunta: como eu me torno cristão? A tentativa de responder esta pergunta, para ele, só pode ser realizada pela primeira pessoa do singular, ou seja, somente eu, em minha própria situação existencial, posso responder a esta questão.

Nesse sentido, Kierkegaard passa a formular dois modos de me relacionar comigo mesmo: um objetivo, no qual formulo uma questão objetiva, perguntando pela verdade do Cristianismo. Aqui, o pensamento especulativo ou histórico são tomados como o saco-de-pancadas. O problema, diz ele, é que com tal modo de pensar, não podemos responder à pergunta pelo tornar-se cristão na primeira pessoa do singular, o que caracteriza sempre uma relação cômica do sujeito consigo mesmo: ele sempre precisa estudar mais e mais,  tentando tornar-se objetivo e desinteressado por sua própria felicidade.

Já o modo subjetivo de se relacionar consigo mesmo, que constitui um estágio ético e ético-religioso no pensamento kierkegaardiano, significa o interesse infinito e apaixonado do sujeito por sua própria felicidade. Este modo também pode ser entendido como uma relação-de-existência: cada sujeito, enquanto ser humano existente, reflete ou relaciona-se com a sua interioridade, que é intransmissível e incomunicável a terceiros.

Para Kierkegaard, portanto, a questão não está em saber o que um indivíduo conhece ou com o que ele se relaciona. Esta é, a seu ver, uma preocupação objetiva. A questão fundamental e, por isso, subjetiva, está em como tal indivíduo se relaciona. Tentar descrever este como significa descrever a relação que ele mesmo, enquanto indivíduo existente, em sua existência, possui consigo mesmo ou com algo que lhe é dito (uma leitura um tanto fenomenológico, daria para se dizer).

Porém, os pepinos começam quando a gente tenta entender o que Kierkegaard quer dizer com “interioridade”, “segredo” “trágico-cômico”, “infinito-finito”, “temporal-eterno”, etc. Estes conceitos são entendidos objetivamente por Kierkegaard, como coisas, ou podem ser entendidos de outro modo?

Tugendhat tenta dar uma saída para isso no seu livro Autoconsciência e Autodeterminação. Segundo ele, acerca do conceito de “existir”, temos a definição de um relacionar-se do sujeito com uma síntese dos pares conceituais expostos acima. Nesse sentido, tais conceitos não seriam entendidos como objetos ou entes, mas como estruturas, determinações do próprio sujeito (em terminologia analítica, diríamos predicados de segunda ordem, qualificadores da existência). Assim, se existir é o relacionar-se com uma síntese, diz Tugendhat, vale também o inverso: “ o relacionar-se da pessoa com a síntese é um relacionar-se da pessoa com seu existir e isto significa um relacionar-se consigo mesma”. Com isso, Tugendhat pretende mostrar que é possível colocar o conceito de existência fora dos quadros de uma metafísica dualista.

Porém, como Tugendhat só se preocupa com frases assertóricas que sejam interessantes para o tema que ele está analisando, eu me pergunto se a sua reformulação funcionaria para o todo da obra de Kierkegaard, ou seja, para o paradigma filosófico no qual ele se situa. Seria possível reformular, fora da tradição metafísica, conceitos como “dialética”, “interioridade” ou mesmo conceitos não-tradicionais como “segredo”? Esta tarefa não vai ser possível de ser relizada na dissertação e, assim, deixo a questão para ver um backflip sensacional (vide 2′43”).

Além da tese da existência como relacionar-se consigo mesmo, outra inovação fundamental deste conceito em Kierkegaard é a redução de seu uso. Ora, se somente o ser humano relaciona-se consigo mesmo, somente a ele, então, a categoria da existência pode ser atribuída. Tendo isto presente, compreendemos a afirmação de Kierkegaard acerca de Deus: “Deus não pensa, Ele cria; Deus não existe, ele é eterno”.  Assim, o elemento diferenciador entre ser humano e outras entidades é a existência, isto é, a relação que o primeiro tem consigo mesmo, e não a racionalidade. Desta perspectiva, temos uma das formulações da crítica à noção de “essência ou natureza humana”, que irá se espalhar pela filosofia posterior, como o assim chamado “existencialismo” (Jaspers, Heidegger, Sartre, Camus, Marcel, etc.).

A partir desta exposição, minha tese é a de que o Poscriptum é uma obra que procura descrever, de maneira adequada, como é possível a um sujeito singular tornar-se cristão. E, como foi visto, este modo é descrito por Kierkegaard a partir da estrutura da existência, entendida como um relacionamento do sujeito consigo mesmo. Nesta linha de interpretação, os famosos estágios da existência, estético, ético e religioso, nada mais seriam do que a descrição dos modos de auto-compreensão do sujeito, cada qual distinto pelo seu modo de relação consigo mesmo (e com Deus) e pelo seu estado afetivo.

Porém, vejo dois problema filosóficos fundamentais aqui: [1] o critério último de Kierkegaard continua sendo o modo como eu me relaciono com o Cristianismo, isto é, com Deus; e [2] se todo e qualquer pensamento objetivo deve ser rechaçado para compreendermos nossa existência e, se a principal tarefa de cada teórico é compreender sua própria existência, então, não há um método kierkegaardiano controlável intersubjetivamente ou uma filosofia que possa ser comunicada (no sentido subjetivo). Ainda mais, se quero me tornar kierkegaardiano, então, não irei falar sobre Kierkegaard, não precisarei nem mesmo o ler, já que tenho como tarefa principal investigar minha própria existência. Mas, afinal, como eu soube disso?