Distropia

Filipe Campello

Eu havia prometido comentar a palestra de Habermas por ocasião dos seus 80 anos. Agora tornou-se mais propício, depois do Simpósio no último dia 17 em homenagem aos 60 anos de Honneth.

A homenagem a Habermas na Deutsche Nationalbibliothek iniciou-se com algumas felicitações ao aniversariante, como a da editora da Suhrkamp Ulla Unseld-Berkéwicz e a de Alexander Kluge, amigo de longa data de Habermas e que se tornou cineasta com o incentivo de Adorno. A palestra de Habermas (o texto está disponível aqui) foi uma rememoração de sua trajetória em Frankfurt: lembranças do seu período de estudante, histórias vividas por aqui, o convívio com seus amigos ali presentes, etc. O alemão dele é difícil de ser entendido, em grande parte devido às sequelas do lábio leporino. Mas sua lucidez e dinamicidade impressionava, característica de quem viveu permeado pela reflexão e que,  ali, impactava com uma trajetória de pensamento que já se consolidara e se firmara em sua unidade.

Os 60 anos de Honneth, por sua vez, indicava um pensamento que ainda busca sua unidade, a ser encontrada somente com a compreensão daquilo que ainda se quer dizer. Na quinta havíamos comemorado o seu aniversário após o colóquio semanal com um jogo de futebol (divisão dos times: kantianos x hegelianos. Honneth, claro, jogou com os hegelianos e o filho, com os kantianos,) seguido de uma confraternização. Na sexta houve o Simpósio em sua homenagem intitulado “Anerkennung und Kritik” (Reconhecimento e Crítica),  que se caracterizou efetivamente por uma discussão intensa sobre seu pensamento: uma crítica do reconhecimento, como sugeriu o próprio Honneth.  As palestras apresentaram importantes considerações ao seu trabalho, seguidas da discussão com o próprio Honneth e outros, como Rainer Forst e Albrecht Wellmer (um adendo: No sábado eu estava no Café Laumer, que Adorno frequentava, quando ouço alguém falando de Davidson, McDowell, crenças, normatividade,… era Wellmer com Honneth, num papo normal para uma tarde de aniversário). Aos comentários críticos, publicados no Festschrift (cf. link abaixo) Honneth respondia com a sinceridade de quem está num processo de  reflexão sobre o que ainda há de ser dito, já apontando ali para aspectos a serem considerados no desenvolvimento de sua teoria.

Habermas, em seu artigo em homenagem a Honneth no Die Zeit, após resumir o desenvolvimento teórico de Honneth e mostrar o que ele considera ainda como lacunas (ao meu ver, astucioso até, porque Habermas ali também aponta para uma espécie de “déficit sociológico” da teoria de Honneth, revidando a mesma crítica que recebe de Honneth em Kritik der Macht) conclui, numa significativa demonstração do legado da teoria crítica entre segunda e terceira geração: “Eu só posso fazer a retrospectiva do tempo que Honneth tem atrás de si. O 60º aniversário é a data certa para desejar êxito no desenvolvimento de seu ambicioso projeto”. Incentivo de quem já está por concluir o seu e sabe que, com 60 anos, ainda há muito o que se fazer.

A imprensa noticiou amplamente ambos os aniversários (sobre Habermas: Die Zeit; Frankfurter Allgemeine;  ainda sobre ele escreveu Zygmunt Bauman no Frankfurter Rundschau e Charles Taylor no Süddeutsche; sobre Honneth no Frankfurter Rundschau) e foram publicados em homenagem a Habermas uma Studienausgabe com 5 volumes e para Honneth um Festschrift com quase 800 páginas intitulado Sozialphilosophie und Kritik, com artigos de Charles Taylor, Rainer Forst, Robert Pippin, Ludwig Siep, Nancy Fraser, dentre vários outros.

Fabrício Pontin

Bom, vou tentar encerrar a minha reflexão sobre escolha racional e democracia com este último post (tu podes ler o primeiro aqui, e o segundo aqui), focando especialmente na questão dos motivos para votar e dos paradoxos que o dilema do prisioneiro trazem para a idéia de democracia.

Pois bem, meu foco agora vai ser no livro de Downs, “Economic Theory of Democracy”, que sugere um problema na pergunta clássica “porque as pessoas não votam?”. O problema em questão é que se focarmos em calculos de benefício direto, votar não traz quaisquer vantagens para o indivíduo. Mais ainda: é mais vantajoso não votar. A pergunta então, tem que ser invertida. “porque as pessoas votam?”, dada a possibilidade ínfima de fazer uma diferença – e a possibilidade de fazer diferença implique em diferenças materiais que a eleição de X ao invés de Y traria.

Partindo de uma série de presunções, Downs vai chegar em uma equação para determinar a racionalidade embutida no ato de votar. Mas quais são estas presunções?

- Voto é uma expressão de valores de rejeição e aprovação de determinados indivíduos. [VpX+{-VpY}]

- Voto implica que o indivíduo se importe com o ato de votar.

- Individuos precisam pensar para além da racionalidade econômica, já que economicamente o custo do voto sempre é maior que as vantagens economicas de votar.

Esta última assunção precisa ser provada matemáticamente. Downs vai fazê-lo através da expressão dos valores do indivíduo quanto à eleição, equacionados com o número de votantes e candidatos. Assim, temos um valor para a probablidade de ser decisivo em uma eleição que é igual ao número de candidatos dividido pelo número de votantes. Este valor p, relacionado com o valor do voto, per se, é então subtraído do custo de ir votar.

Assim,

VpX+[-VpY]=VpV

[VpV-{C}=VeV]

Onde VeV é o Valor economico do voto.

Agora, vamos presumir uma situação normal de eleição, onde os candidatos X e Y são moderados, e os eleitores, na maior parte, reproduzem esta situação de moderação. O valor da rejeição e da aprovação de um candidato sobre o outro vai ser sempre pequeno. Ainda que um indivíduo prefira um candidato ao outro, esta preferência vai ter um valor total expressado em um número pequeno, certamente na casa decimal. Assim, presumimos algo como 99,99n (valor decimal máximo possível) . Colocando cada candidato como moderado, mas na faixa de transição para imoderação (que seria o valor na casa das centenas). No entanto, o custo do voto quase sempre estará na casa das centenas – já que falamos em perder um dia de trabalho, deixar de ir para a praia, gastar com combustivel, este tipo de coisa. Assim, em uma situação normal, o valor econômico de voto é potencialmente negativo.

E, ainda assim, as pessoas votam.

Downs vai dizer que isso ocorre porque o sistema de cálculo ultrapassa o argumento econômico, e inclui fatores de vantagens e desvantagens não expressas apenas materialmente (economicamente) mas também socialmente. Então:

iff (p[VpX+{-VpY}]+[D-{C}])>0, then Vote.

onde

[Vpx+{-VpY}] é o índice de aprovação do voto em um indivíduo X comparado com o indíce de rejeição de um indíviduo Y, chamarei este fator de pV daqui para frente.

D são os incentivos diretos e selectionados (sociais e economicos) de votar (em geral, do ato de voto, não do voto em X ou Y e da rejeição de X ou Y, mas da implicação social de levantar a bunda da cadeira e ir votar)

C são os custos (sociais e economicos) de votar, ou seja, as razões para ficar em casa.

Pois bem, eleitores que votam baseados em ideologia vão focar em pV. Já que para estes eleitores é realmente decisivo que o indivíduo X seja eleito além de Y, se eles não encontrarem motivos para votarem em X , eles simplesmente não irão comparecer às urnas. Isso pode ser decorrente de uma constatação que muito embora o discurso ideológico seja ‘B” ou “C”, a prática é “A”, independentemente do discurso. Pode também ser decorrente de uma estagnação no discurso político que leva o indíviduo a não perceber qualquer valor distintivo na ideologia de X ou Y – isso pode ser bastante ilutrastivo do cenário das eleições americanas, onde poucos eleitores se sentem motivados a irem votar por não verem grande diferença material entre as ideologias e práticas correntes de X ou Y. Este cenário de estagnação é o que chamaremos de cenário típico, e também é um dos cenários mais desejáveis em termos democráticos. Porque? Porque ao contrário do que se pensa, ele não demonstra uma estagnação positiva, mas uma confiança no processo democrático. As pessoas podem votar, mas escolhem não votar por não sentirem uma diferença fundamental. O cenário atípico, aqui, implica em uma polarização radical dos indivíduos X contra Y. No cenário norte-americano, isso parece ter acontecido nas eleições de 2000 e 2004,  no cenário brasileiro, isso claramente aconteceu em 1989, na França, o efeito Le Pen polarizou o eleitorado o suficiente para que individuos votassem em massa em Chirac, especialmente para evitar a eleição de Le Pen, que havia chegado no segundo turno devido a segmentação da esquerda francesa – e também pelo efeito ‘tanto faz’, que possibilitou que uma minoria de eleitores extremistas votassem em bloco, enquanto eleitores centrados votaram de forma segmentada. Na maior parte das eleições, os candidatos tentam jogar com a polarização aritificial do cenário, para motivar mais indivíduos motivados a ideologia a participarem da eleição, criando assim o efeito de “bloco” – política extremamente bem sucedida por Bush em 2004, que manejou o bloco conservador a votar com ele em massa, enquanto Kerry foi incapaz de motivar a base ideológica dos democratas o suficiente.

No entanto, socialmente, verificamos uma pressão para o voto com base nos elementos D e C. Isso porque existe uma parte grande do eleitorado que não é motivada ideológicamente, mas por vantagens diretas  no ato de votar. Os indivíduos moderados não procuram exatamente motivos ideológicos para o voto, mas vantagens em votar. E não tendem a levantar a bunda para votar apenas baseados na sua rejeição de X ou aprovação de Y. Via de regra, este indivíduo vai dizer “tanto faz”.

Daí a necessidade de incentivos materiais para tirar estes indivíduos da cadeira. Sejam eles através de campanhas (Rock the Vote!, por exemplo) ou de criação de mecanismos sociais de isolamento dos não-votantes “a festa da democracia”, “vote ou seja um alienado”. Outra forma de fazer isso é indicar a obrigatoriedade do voto, para obrigar os moderados a votarem – o que seria uma forma de evitar a influencia direta de blocos, mas ao mesmo tempo, tiraria a presunção de motivação pessoal para o voto. Indivíduos votariam, simplesmente, por não gostarem das consequencias de não votar, não pelas vantagens do ato de votar.  Daí a emergência de estratégias como voto de protesto ou anulação de voto, e mecanismos de exploração de eleitores carentes que normalmente não teriam quaisquer motivações econômicas ou estratégicas para votarem – mas que agora são pressionados por interesses locais à comparecerem e votarem.

Com este último cenário temos a situação de um non-zero sum game, onde os indivíduos não participam mais do processo democrático buscando vantagens, mas buscando evitar certas consequências de não participar. Com isso, alcançamos o elemento que Arrow buscava evitar, qual seja: a transformaçao do processo de voto em um processo de jogo. E daí a vedação de Arrow para esta transformação: ela arruina com o andamento institucional da democracia enquanto modelo ideal, e pior: ela está paradoxalmente presente no sistema democrático

Para esclarecer um pouco como isso arruina o andamento institucional, eu preciso voltar para o Arrow por um minuto: Fazemos uma lista de  preferências {4Z.3Y.2X.1A}. Agora, tu SABE que se tu colaborar tu alcanças “y”, caso contrário “x”. Só que aqui, nem X nem Y podem ser decisivos SOZINHOS para o resultado racional, apenas juntos. Por isso eles precisam maximizar suas condutas no sentido de colaboração, e presumir a racionalidade da outra parte.

Vamos transportar isso para um cenário social.

Tu consegues fazer isso se tu tem uma confiança mínima nas pessoas com quem tu divide o convívio social. Nós temos este tipo de situação em convívio social. Claro, tu tambem tem situacoes onde as partes se comportam de forma irracional. A aposta aqui é que quanto mais condições gerais – materiais – de prática democrática tu der para os indivíduos, ou seja, quanto mais o poder público corresponder às concepções individuais de bem que foram subsumidas em uma grande concepção pública, mais o teu comportamento vai poder ser “maximizável”. Por que tu sabe que o outro indivíduo tem uma potencialidade grande de também colaborar. Do outro lado, se tu não sabes das condições materiais deste indivíduo, e de como estas condições materiais implicarem em uma decisão racional [colaborativa], a possibilidade de tu maximizares tua ação é mínima. Porque tu arrisca perder tudo.

Daí a necessidade  de evitar o sistema de dilema do prisioneiro, estabelecida com o fim das estratégias dominantes e inserção de indivíduos que não percebem vantagens materiais no processo de voto. Este indivíduos que normalmente não votam, ao participarem do processo deliberativo acabam tornando este processo um dilema do prisioneiro. Porque para estes não importam as opções conectadas, o voto deles não maximiza para os demais individuos, porque eles votam por medo da não-eleição de X. Em termos gráficos, este indivíduo tem uma hipótese [Best, Worst] e todas as suas outras possibilidades lhe parecem [Worst, Worst]. Portanto, optar por [B,W] é sua única alternativa, senão…

Ao observarmos os processos de voto em democracias não-maduras, verificamos jutasmente uma polarização deste tipo, onde a estratégia dominante do voto de uma parte da população é simplesmente votar em X, e a expressão de alternativas é simplesmente vedada. Com isso, a presunção de colaboração e maximização fica em suspenso até o aumento das condições materiais destes indivíduos que se verificam pressionados para votar, ainda que não tenham motivos materiais para tanto.

Reduzindo em miudos, e em lingua de gente:

O que Downs demonstra, e que Arrow já parecia ter confirmado, é que democracias só são possíveis em cenários onde as condições materiais dos indivíduos são suficientes para eles não serem pressionados ao voto estratégico, ou à intimidação a votar. Claro, estes sistemas de pressão já são melhores que sistemas ditatoriais ou tirânicos onde sequer a hipótese de eleição é dada – mas estas eleições não são, elas mesmas, democráticas.

No entanto, o paradoxo não é tanto do sistema democrático em si , mas da incompatibilidade das proposições democráticas com sociedades extremamente desiguais. Daí identificarmos uma segurança do processo democrático conforme sociedades são mais razoavelmente organizadas.

Arrow e Downs nos demonstram de forma interessante a atualidade do projeto kantiano de maximização do interesse privado, e a leitura liberal – de alguém como Rawls, por exemplo – adquire um contraste mais factual quando orientamos ela por este viés econômico-matemático. Claro, estas assunções são todas construídas, mas ao mesmo tempo, conseguimos verificar o seu funcionamento no dia-a-dia democrático.

Outra coisa importante a ser concluída é que o exercício democrático nada tem a ver com o voto. O voto é um elemento constitutivo de uma democracia, mas não é , ele mesmo sinal de uma maturidade política. Pelo contrário, podemos verificar que a necessidade de votar indica uma perturbação institucional, no andamento institucional, de uma determinada sociedade.

Marcos Fanton

Se se procurar uma versão claramente articulada das confrarias duelistas, ela pode ser encontrada nos escritos de um homem da era guilhermina – Friedrich Nietzsche, que, apesar de sua ocasional aversão aos alemães, formulou alguns dos artigos de fé implícitos na satisfaktionsfähige Gesellschaft da época do Kaiser melhor e mais argumentamente que ninguém.

[...]

O que Nietzsche pregava tão altissonante e furiosamente como algo novo e incomum era apenas a ponderada verbalização de uma estratégia social muito antiga. Desprezar os fracos e os medíocres, exaltar a guerra e a força em detrimento da paz e do contentamento civil – tudo isso são marcas características do código aqui examinado – o qual fora desenvolvido a partir de práticas sociais de grupos guerreiros de recuadas épocas.

[...]

Como muitas outras pessoas antes e depois dele, cujo saber é baseado em livros, Nietzsche não podia distinguir entre reflexões sobre práticas sociais e essas mesmas práticas, das quais, desnecessário seria dizer, também fazem parte as reflexões num nível inferior de síntese. Não se deu conta de que, enquanto seu louvor à Renascença estava primordialmente baseado em livros que inovadoramente e num nível mais elevado que antes estudaram as estratégias de coerção observáveis na sociedade, essas mesmas estratégias predominavam no uso social muito antes de terem encontrado uma expressão intelectual de nível superior; [...] . Pessoas cujo conhecimento se baseia em livros tendem a obscurecer a diferença entre reflexões de generalidade superior sobre o uso social exposto em livros e o próprio uso social relativamente isento de reflexões ou com reflexões menos elevadas. E Nietzsche não foi exceção.  (ELIAS, Norbert. Os Alemães: A luta pelo poder e a evolução do habitus nos séculos XIX e XX. pp. 112-4).

Essa passagem que cito do livro do Elias (um baita livro, por sinal) não tem por objetivo colocar Nietzsche em questão; poderia ser qualquer outro filósofo. Se é Nietzsche, é pelo mero acaso do autor ter tomado ele como exemplo.

A princípio, o que salta à vista nesta passagem é o “estrago” que um olhar sociológico perspicaz poderia fazer em terrenos filosóficos:  reduzir a originalidade de um filósofo e mostrar como a sua orientação teórica estaria, até certo ponto, incrustada na própria sociedade em que vive. Indo direto ao ponto, o que me vem à mente é a noção de “princípios epocais” de Heidegger. Por exemplo, em O tempo da imagem do mundo, ele dirá que “A metafísica funda uma era, na medida em que, através de uma determinada interpretação do ente e através de uma determinada concepção da verdade, lhe dá o fundamento da sua figura essencial. Esse fundamento domina por completo todos os fenômenos que distinguem essa era“. Bom, nós temos já com o Stein, Lima Vaz, Rorty e outros a demonstração de que esta é uma visão essencialista de Heidegger: a técnica, por exemplo, como algo que nos domina por completo e somos incapazes de escapar ou de a expressar racionalmente. Porém, o que eu queria adicionar aí é uma espécie de inversão que poderíamos fazer com a tese heideggeriana: ora, não é o filósofo que dá expressão àquilo que ainda está incipiente na sociedade, mas ele é aquele que, muitas vezes, consegue expressar o que  é realizado na sociedade de maneira irrefletida através de ações, práticas sociais, etc. A reflexão que um filósofo realiza sobre a própria sociedade, sobre as práticas sociais, então, não o ajudaria a refletir melhor sobre sua própria teoria? Não lhe poderia fornecer uma base teórica inicial, que, claro, posteriormente, deveria ser “depurada”/”refinada” (Puntel)? Até que ponto isso constitui uma tarefa que o filósofo tem competência para fazer – e que lhe é necessária para seu trabalho – também seria algo de se questionar.

Podemos, por outro lado, argumentar que a filosofia possui uma semântica/ontologia própria, que não se pode confundir com outros campos do saber, etc. Contudo, o ponto aqui não seria apenas a questão semântica/ontológica, mas o próprio desenvolvimento de teorias filosóficas, isto é, daquilo que prestamos atenção e achamos que é digno/essencial para a filosofia (em termos heideggerianos, isto seria “a questão do pensamento”, die Sache des Denkens).

Assim, não estou pensando aqui na gênese de conceitos filosóficos, o que é, por si, um trabalho monumental, mas, também, nas questões colocadas filosoficamente, aquelas que dominaram e, olhando para trás, restaram como características de determinada época.   Portanto, o importante aqui, acredito, é tentar perceber: (1)  a importântica de estudos sociológicos, antropológicos, etc. na investigação da história da filosofia; e (2) a sua importância, também, no modo contemporâneo de se fazer filosofia. Isto teria vazão, por exemplo, na investigação de como um paradigma filosófico consolida-se em determinada época, qual utilidade ele tem para os diversos campos, como ele se justifica perante eles, etc.

Este meu questionamento parte, ainda, de um trecho do livro do Puntel, Estrutura e ser, que pode ser lido de um modo paradoxal: tanto de um modo cômico, por transluzir certa prepotência histórica da filosofica, quanto de um modo sério, por ser considerado um fato que deve estar presente em toda investigação filosófica:

Os filósofos, sendo seres humanos concretos, encontram-se com outros filósofos e não-filósofos primeiramente dentro de um mundo/contexto linguístico que não é filosófico. Isto deveria ser reconhecido como um fato irrefutável. A questão é como esse fato deve ser interpretado e aquilatado. (PUNTEL, Estrutura e ser, p. 102).

Fabrício Pontin

Para quem perdeu a primeira parte, explicando a Social Welfare Function em termos gerais, ela está aqui.

Quando Arrow estabelece a Social Welfare Function, são colocadas uma série de condições para a razoabilidade do padrão de decisão (eleição) desta cláusula. Já coloquei no post anterior um pouco do desenho da SWF e como Arrow vai buscar a razoabilidade do procedimento democrático com base na diminuição do individualismo na escolha do Domínio de alternativas possíveis para serem elegidas.

Pois bem, não tenho maiores problemas com a conclusão de Arrow. É uma conclusão bastante Kantiana: A democracia liberal só é possível, do ponto de vista formal, se indivíduos não pensarem em termos de preferências individuais, mas em termos de preferências maximizáveis.

No entanto, neste segundo comentário sobre Rational Choice e Social Choice (ainda tenho mais um engatilhado), quero focar na condição de independência de Arrow. Meu ponto é que esta condição demonstra um déficit na compreensão temporal (linear) ali expressada, e vou tentar argumentar que se adotamos uma compreensão mais dinâmica de tempo podemos modalizar esta condição de tal forma que ela perde o sentido.

A condição é assim expressada por Arrow:

Condition 3: Let R_1,…,R_n and R’_1.,…, R’_n be two sets of individual orderings and let C(S) and C’(S) be the corresponding social choice functions. If, for all individuals I and x and y in a given environment S, xR_iy if and only if xR’_y , then C(S) and C’(S) are the same (independence of irrelevant alternatives).

Em lingua de gente, estamos tratando com o seguinte cenário:

Se observamos o cenário R e o cenário R’, verificamos que o candidato “x” vence a eleição ainda que o candidato “y” desapareça no cenário R’. Para Arrow, este cenário demonstra a irrelevância dos candidatos menos preferidos em um jogo democrático. Já que se retiramos um candidato que não tenha sido mais preferido, o resultado não muda. Na concepção de Arrow, esta condição é fundamental para que se evite o jogo estratégico e a formação de alianças que possam prejudicar a eleição do candidato factualmente preferido.

Arrow contra-coloca à este modelo o modelo de “Board-Voting” ou voto elencado. Onde tu podes elencar o teu grau de preferência por este ou aquele candidato. Com o modelo Board, Arrow vai acusar um paradoxo na eleição, por que a condição é violada. O que acontece:

Em R, é eleito X, com grau de preferência 10. De forma isolada. Em R’, temos um empate entre X e Z, com 7 pontos. Arrow vai apontar este efeito como profundamente anti-democrático, já que o candidato preferido torna-se “menos” aceito com o desaparecimento de uma alternativa irrelevante.

Além disso, surge com o board voting o problema da votação paralela, e da formação de alianças. Indivíduos podem votar em seus candidatos “menos” preferidos para não permitir a eleição do seu candidato “mais” rejeitado. Por exemplo, no caso acima, o indivíduo R2 poderia ser decisivo para a eleição simplesmente mudando o seu voto de XpYpZpW para XpYpWpZ, ou,em R’2,  XpWpZ oposto a XpZpW.

Arrow vai indicar que esta possibilidade vai bagunçar todo o processo democrático, já que faz indivíduos abrirem mão de suas opções “sinceras” por opções “estratégicas” e transforma o processo de eleição em um jogo aritmético. Jogo este que é possível já na hipótese de  R, mas é mais flagrante ainda em R’.

O problema desta tese é pensar que temos em R e R’ a mesma eleição. No momento que o candidato “Y” é retirado das possibilidades de voto, qualquer indivíduo racional terá que repensar sua ordem de preferências e atribuição de prioridades. Ainda que ele equalize esta ordem de forma similar à do cenário anterior, não estamos, de forma alguma, lidando com o mesmo cenário.  A ausência de “Y” é historicizada pelos indivíduos votando, e quaisquer que sejam os contextos do desaparecimento deste candidato, ele também participa do processo de decisão. Não é necessário que a contingência “desaparecimento” implique em uma irrelevância, pelo contrário, parece que a Arrow mostra mesmo o quanto o desaparecimento não é irrelevante. Ele causa uma mudança fundamental no processo de escolha, e não compartilho da preocupação de Arrow pela mudança nos resultados.

Também creio que a questão da votação “sincera” oposta à votação “estratégica” merece alguma reflexão. No que consiste uma votação sincera? Até que ponto indivíduos que estão fazendo opções podem ser realmente sinceros com relação ao que sabem das propostas de candidatos x, y,…,z? Arrow mesmo demonstra como um padrão de voto sofisticado pode mudar esta questão de voto estratégico, afinal, uma opção baseada em rejeição pode ser tão sincera quanto uma baseada em aprovação :

::eu desgosto mais o candidato “y” do que apoio o candidato “x”, então é perfeitamente razoável que eu vote no candidato “z”, que eu nem gosto tanto assim, para que o candidato mais rejeitado não seja eleito. ::

Como esta hipótese não é racional? Mais ainda, como posso dizer que ela não é sincera? Parece que Black tem razão ao sugerir que devemos largar a hipótese do voto sincero e focar no voto útil. Mais que isso, eu sugeriria que devemos abandonar também a concepção linear de processo eletivo que Arrow segue. Indivíduos historicizam suas perspectivas ao fazer opções de voto – para o bem, ou para o mal. Esta historicização pode ser desastrada, pode ser completamente irracional, mas ela, sem embargo, ocorre.

No próximo post vou voltar para esta questão do voto útil, para concluir esta minha primeira reflexão em Rational Choice. Mas daí vou migrar do livro do Arrow, para o trabalho de Downs.

Luis Rosa

 Há alguns tempos atrás comentei com o professor Stein, a respeito de sua nova publicação “Antropologia Filosófica”, sobre critérios de distinção entre antropologia filosófica e científica. Sugeri a ele que a distinção entre classes e propriedades poderia ser tal critério. Ele dissera que Puntel já havia comentado algo parecido. No que segue, falo sobre esta possibilidade, e em seguida podemos conversar sobre a importância e a validade desta tentativa.

Qual é a essência do homem? Esta é uma pergunta pelo que faz do homem, homem. Mas isto parece ser o homem mesmo. E o que é ele? Perguntar pela essência de algo é perguntar, de forma especial, o que é esta coisa. Mas o que temos em vista, e o que pressupomos, quando perguntamos pelo que faz do homem, homem? Parece que perguntamos pelo que torna algo humano. Consiste numa forma estranha de falar: ‘fazer de’ e ‘tornar’ são relações que envolvem mutabilidade e temporalidade. Mas não parece que temos em vista, com aquela pergunta, uma explicação de como alguma coisa se tornou, ou foi feita, tal e tal. E assim como não temos isso em vista, pode-se dizer que também não pressupomos isso.

Quando fazemos perguntas como aquela, pressupomos existir algo como uma caracterização da coisa sobre a qual se faz a pergunta, uma caracterização necessária, sem a qual a qual a coisa não seria o que é. Fala-se então em condições necessárias e suficientes para algo ser alguma coisa. O objeto daquela pergunta sobre a essência do homem é, assim, uma pergunta sobre uma as condições necessárias e suficientes de uma propriedade, a propriedade, digamos, da humanidade. Mas atentemos para o seguinte: a pergunta ‘o que é o homem?’ pode ser entendida em pelo menos dois sentidos. Ela pode ser entendida como i) perguntando pela classe dos homens, e ii) perguntando pela propriedade de ser humano.

A distinção entre classe e propriedade, relativa a predicados, está sustentada pela distinção semântica, aplicada a sinais lingüísticos em geral, entre extensão e intensão. Isso quer dizer: em relação aos predicados ‘bípede implume’ e ‘ser humano’ temos uma igualdade extensional, pois as duas propriedades expressas por tais predicados se aplicam aos mesmos particulares, e portanto, à mesma classe de objetos. As duas propriedades são predicáveis das mesmas coisas. E, embora as duas propriedades se apliquem às mesmas coisas, ainda assim podemos dizer que aqueles dois predicados diferem em significado, em intensão. Dizemos então que os dois predicados em questão não mantêm uma relação de sinonímia. Pode-se falar da intensão de um predicado como sendo um conceito, e trata-se de uma forma bastante unânime de falar.

Sintatica e/ou logicamente, ‘é ser humano’ é um predicado monádico, isso quer dizer, basta que um só nome próprio esteja com ele relacionado para que assim tenhamos uma frase ou sentença completa. Mas aqui estamos falando de um sinal lingüístico e de sua função estrutural dentro de expressões mais complexas que são as sentenças. Acontece de este predicado, além de possuir tais propriedades lógicas e sintáticas, estar relacionado a propriedades semânticas. São estas propriedades semânticas que interessam quando é feita uma pergunta da forma ‘O que é o X’, onde ‘X’ está no lugar de um predicado. Se o que interessa, quanto aos predicados, são as suas propriedades sintáticas e/ou lógicas, então as perguntas serão da forma ‘Qual é a função de X na sentença S?’, ou ‘Que parte da estrutura sentencial ocupa X?’. 

Quando estamos perguntando ‘O que é o ser humano?’, perguntamos então, mesmo que não estejamos pensando nisso exatamente, pelas propriedades semânticas relacionadas ao predicado ‘é ser humano’. 

A classe é a extensão do predicado (a classe dos seres humanos). A propriedade é a intensão do predicado (a propriedade de ser humano). Estas duas propriedades semânticas podem ser tomadas como objeto de investigação. Elas o podem, porém, em pelo menos dois sentidos: i) no sentido em que se tomam classes e propriedades em geral como objeto de investigação, e ii) no sentido em que se tomam classes e propriedades particulares e determinadas (p. ex. a classe das coisas contingentes e a propriedade de ser contingente) como objeto de investigação. É em filosofia da linguagem ou em filosofia da lógica que se ocupa substancialmente de classes e propriedades no sentido i). E em metafísica, em ontologias regionais e ciências particulares que se ocupa substancialmente de classes e propriedades no sentido ii). Mas aqui é preciso ter cautela.

Tudo isso sugere que temos pelo menos três categorias ontológicas aqui. O predicado é uma entidade lingüística; a classe de objetos relacionada a este predicado, que é constituída por várias entidades com algo em comum, é uma entidade lógica; a propriedade relacionada a este predicado, propriedade esta que diz-se ser predicável de particulares[1], é uma entidade semântica. É claro que isso não é claro e bem definido. Dizendo que a propriedade é uma entidade semântica, estamos dizendo que ela compõe o significado de determinadas expressões lingüísticas, e que ela não é idêntica a estas expressões lingüísticas. Assim, quando fazemos de chamar a propriedade de entidade semântica, em oposição a tê-la como uma entidade lingüística, inserida num conjunto de sinais, nós recusamos, de certa forma, uma maneira nominalista de conceber a propriedade. Mas isso também não quer dizer que estejamos nos comprometendo com alguma forma de realismo acerca dos universais: o ser uma entidade semântica não significa ser independente da mente, ao menos não a priori e necessariamente.

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A pergunta a partir da qual surge a antropologia, seja ela científica ou filosófica, é a seguinte: o que é o humano? Mas: salienta-se a necessidade de fazer a distinção entre Antropologia Filosófica e Antropologia Científica, esta abarcando tanto a Antropologia Cultural quanto aquela de cunho biológico.

Queremos então dizer que as duas antropologias, a científica e a filosófica, diferem não somente em método, mas também em objeto. A ciência se ocuparia da classe dos humanos, enquanto que a filosofia se ocuparia da propriedade da humanidade, ou do conceito de humano. Mas tudo isso pode soar muito rígido. Os dois objetos não estão separados por muros intransponíveis: os antropólogos podem se ocupar tanto da classe dos humanos, como da propriedade da humanidade, inclusive em uma única pesquisa.

No entanto, sabemos ao menos que filósofos têm uma intenção diferente daquela do cientista quando se debruçam sobre a questão do humano. Porque podemos apontar que a pretensão de universalidade das antropologias científicas é um erro? Como analisamos este ‘erro’ conforme a nossa discriminação? Ora, uma vez que as antropologias científicas se ocupam da classe dos humanos, ou mais propriamente, de alguns membros desta classe, elas têm como objeto algo contingente e mutável no tempo e no espaço. Estas antropologias contam com métodos de pesquisa empírica, e os dados que elas colhem são sempre parciais. Isso quer dizer: elas nunca dispõem de toda a classe dos humanos e de todas as propriedades que os membros desta classe apresentam, nas mais variadas épocas e lugares. O pesquisador realiza processos de indução, e deste processos depende boa parte de suas teorias. Assim, para que estas antropologias filosóficas tenham condições de revelar qual é a essência do humano, para que tenham condições de responder à pergunta ‘o que é o humano’, elas precisam acompanhar a totalidade dos humanos, o que é impossível. Esta impossibilidade é questionável, mas temos boas razões para crer que, ao menos atualmente os cientistas não têm condições de retroceder no tempo e observar as gerações mais antigas da humanidade. Tudo isso porque o objeto das antropologias é a classe dos humanos, sendo isso uma forma reduzida de dizer que elas se ocupam de sub-classes desta classe. O cientista não pode ter esta classe inteira diante de si. Mas uma pergunta inquietante nos é sugerida aqui: o que permite a observação empírica de humanos particulares, ou de nichos humanos, ou de elementos do organismo humano? O que unifica os variados indivíduos humanos em uma só classe?

Vejamos: quem toma a classe dos humanos como objeto de pesquisa, acaba encontrando propriedades dos humanos. A antropologia científica tenta expressar quais são as propriedades dos humanos, e inclusive pretende elencar propriedades fundamentais do humano. Há um entrave para que a antropologia científica faça juízos universais sobre o homem, uma vez que ela se ocupa de membros e elementos da classe dos humanos, sendo está classe mutável quantitativa e qualitativamente. Mas algo distinto ocorre quando se toma como objeto de investigação a propriedade de ser humano, ou se preferirmos, o conceito de humanidade. Apesar de a classe dos humanos sofrer modificações, ainda assim cada um dos integrantes da classe tem uma mesma propriedade. Como se trata aqui de uma entidade cognitiva e/ou semântica, algo que é expresso por meio de predicados, a pesquisa que toma a propriedade da humanidade como objeto terá um objetivo central: encontrar um definiens que se encontre numa relação de condicionamento necessário e suficiente com o definiendum.

É por este motivo que o determinismo é um elemento pertinente à antropologia científica. Os filósofos enfatizam que as estruturas biológicas não ‘nos determinam’. Por outro lado, um determinismo fará sentido quando referir à classe dos humanos, pois são os indivíduos membros desta classe que podem sofrer alguma determinação biológica. O mesmo não se aplica, ao menos não na mesma forma e com o mesmo sentido, à propriedade da humanidade ou ao conceito de humano.

Atentemos para a seguinte distinção: atribuir propriedades a membros de uma classe, e atribuir propriedades a propriedades. Em antropologias, sejam elas científicas ou mesmo filosóficas, vemos uma incansável tentativa de encontrar propriedades do humano que o diferenciem estritamente das demais espécies. Quando, por exemplo, diz-se que só os humanos têm o domínio de uma sintaxe, atribui-se a propriedade de ter sintaxe aos membros da classe humana. Mas esta não é uma propriedade da propriedade da humanidade. Não faz sentido dizer que um conceito tem a propriedade de ter sintaxe. Somos nós, os indivíduos que compõem a classe dos humanos, que temos uma sintaxe. Mas concordaríamos que todos os humanos têm o domínio da sintaxe? Ou: concordaríamos dizer de algo que, se este algo não tem sintaxe, então não é um humano?

[1] Esta forma de falar das propriedades como ‘predicável de particulares’ está presente na maioria das formas de se falar em propriedades.