Distropia

Fabrício Pontin

Foi Gödel que demonstrou como alguns sistemas, a partir de suas próprias premissas, provocam a indecidibilidade do seu propósito geral. Para Gödel, o problema estava em Russerl, que havia deixado pontos incompletos ou inconsistentes na sua teoria matemática. Gödel foi capaz de demonstrar como organizações aritméticas podiam causar paradoxos, no sentido que um sistema que procurava provar P acabava por levar a ~P.

Arrow, no seu Social Choice and Individual Values parece apontar para uma indecidibilidade das proposições vinculadas à democracia. Como isso ocorre? Isso ocorre porquê um modelo ideal de democracia busca eleger um candidato representativo dos valores dos indivíduos que votam de uma forma que possa ser identificada como não-impositiva. O primeiro problema que encontramos, então é o chamado Paradoxo do Voto.

{fav} é o candidato favorito

{med} é o candidato secundário

{rej} é o candidato rejeitado.

Digamos que indivíduos (1), (2) e (3) expressam seus valores e gostos individuais de forma adequada ao votarem nestes indivíduos na hierarquia que eles estão apresentados, e vamos presumir que estes indivíduos estão expressando esta hierarquia de forma consistente, de forma que não exista circularidade na hierarquização.

Assim, o indivíduo (1) prefere A ao B, B ao C, e se for um indivíduo racional irá necessariamente preferir A ao C, pelo menos se assumirmos que ele expressou sua hierarquia de forma sincera no seu voto. Pois bem, se presumimos o mesmo com indivíduo (2) e (3), o paradoxo apresentado é que em uma eleição onde todos votaram de forma racional, e de acordo com seus interesses, ninguém foi eleito.

Ninguém foi eleito pois todos os candidatos são igualmente tidos como {fav}, {med} e {rej}. Assim, a única forma de resolver a eleição é um critério de desempate, que também precisa ser votado – e é ele mesmo exposto ao mesmo paradoxo do voto acima.

Ou seja, a democracia carrega nas suas premissas a possibilidade de sua negação lógica. Existe um cenário possível, onde nenhuma decisão é tomada pelo voto direto.

A pergunta de Arrow, então, é se existe um procedimento democrático possível onde este tipo de paradoxo não é existente, onde a democracia se torna uma proposição decidível.

Em primeiro lugar, é preciso notar que Arrow quer evitar as condutas do tipo instrumental neste contexto. Se seguimos o autor, não há como compatibilizar a idéia de jogo com a idéia de democracia. As partes que estão votando devem representar seus interesses de forma não-estratégica, mas sincera. Por sincera, Arrow entende uma conduta onde as preferencias individuais são mantidas de forma autônoma e são realmente representadas pelo candidato no qual o indivíduo vota.

Assim, temos:

(x,y,z)- candidatos

S= set de todos  as alternativas possíveis

P = Preferência

I = Indiferença

R – Preferência ou Indiferença

c(s) – ‘Choice Set”, ou alternativas escolhidas.

Deste modo,  temosas seguintes definições

(D1)

xPy <-> ~yRx

(D2)

xIy <-> {xRy + yRx}

(D3)

xRy <-> ~yPx

Até agora estamos lidando com definições de posições individuais, que ainda não estão em relação de preferencia com outros indivíduos. Não existe, ainda uma mediação institucional ou inter-subjetiva das preferências para uma decisão “democrática’, mas apenas a formação de um julgamento de valor (se estamos lidando com um Liberal) ou de um gosto (se estamos lidando com um Utilitarista)  que é expressado de forma Consistente (D1), Coerente (D2) e Direta (D3). Pois bem, agora vamos complexificar nosso problema trazendo o ordenamento de relações

A função (f) expressiva do bem-estar social é aquela que é igual ao ordenamento de valores (Rx) de um número de individuos (x) onde [Rx=f{R1, R2...Rn}]. Assim, “Rx” satisfaz os valores/gostos de um número de indivíduos participantes no processo de decisão social de forma direta, e presumindo que os indivíduos expressaram seus valores de acordo com (D1), (D2) e (D3) a Função do Bem-Estar Social poderá ser também chamada de razoável.

O problema é que o set de alternativas possíveis (A) é enorme, e o conhecimento sobre todas preferências e valores possíveis para os indivíduos no processo de escolha é impossível. Ainda assim, podemos presumir que em um set de várias escolhas possíveis (A) temos um set menor de escolhas disponíveis (S) no momento de votação. Como não podemos descartar sets de preferencias ou estados sociais aprioristicamente no processo de escolha social, temos uma cláusula de domínio (S) que quanto mais abrangente mais causa paradoxos (já que ela tende ao infinito, se todos os indivíduos pensarem de acordo apenas com suas preferências pessoais).

O outro problema que a cláusula de domínio traz é que quanto mais indivíduos ampliarem o escopo de seu numero de preferências, maior é a possibilidade de um indivíduo (i) ou grupo (g) determinarem  (D) a escolha social [C(S)].

Digamos que temos um número de indivíduos decidindo (N), e um grupo pequeno (g) e outro grupo majoritário (N-g). Presumindo a seguinte ordem de preferências:

I)

(a) xPy

(b) yPz (por vedação à imposição de N-g em ‘g’)

(c) xPz (por transitividade)

(d) gDxz (Q.E.D.)

II)

(a) zPx

(b) xPy (non-I)

(c) zPy (Trans)

(d) gDzy (Q.E.D.)

Então,

[iff] gDxy <-> gDxz <-> gDzy

Assim,

gD[g(N-g)]

Finalmente,

gD[C(S)]

Isso acontece porque o número de possibilidades de domínio é tão grande, que um grupo pequeno pode ter um set de prioridades tal que é colocado de forma sobreposta aos demais votantes.Se assumimos algum cenário onde gD[g(n-g)], e precisamos presumir esta possibilidade em uma sociedade democrática, então segue, conforme demonstrado acima, que um grupo sempre pode determinar  o resultado final, e quanto maior for o domínio de candidatos e preferências possíveis, maior a possibilidade de difusibilidade, ou seja, de uma representação menor ser a eleita. Arrow chega a demonstrar que mesmo um indivíduo pode em um cenário hipotético decidir uma eleição democrática de acordo com seus próprios valores individuais.

Arrow demonstra bem como a liberdade de escolha de valores e prioridades precisa ser mediada com um sentimento de igualitarismo e solidariedade para que as estruturas democráticas possam funcionar de forma adequada. O interessante é que Arrow é capaz de nos sugerir, ao final de sua brilhante tese, que apenas se os indivíduos [N] expandirem seus interesses indivíduais para que estes possam ao mesmo tempo serem interesses públicos a democracia é possível.

O interessante do Arrow acaba sendo o quanto esta tese é informativa para quem deseja compreender o que está em jogo na idéia de véu-da-ignorância e posição original em Rawls. Parece que Arrow foi profundamente influente na tese de Rawls para a construção de um liberalismo político.

Claro, Arrow não foi capaz de desenvolver de forma satisfatória os elementos epistemológicos com os quais ele está lidando ao falar de “valores”, “expressão sincera de valores”, “expressão estratégica de prioridades” ou mesmo “irrelevância”. Ainda assim, é difícil não concordar com alguns dos pontos demonstrados pelo Economista americano, que ganhou um nobel por este livro.

Da minha parte, minhas principais resistências são ao que Arrow chama de “cláusula de independência” e à um certo déficit idealista na descrição dos processos de escolha. Existe uma certa linearidade na compreensão de expressão de valores por parte de Arrow que me incomoda. Quero dizer, se retiramos um candidato de uma eleição e expressamos novamente nossa hierarquia de voto, estamos diante da mesma eleição? Parece que o problema aqui é de uma compreensão linear na forma como escolhemos candidatos – diga-se de passagem, esta compreensão linear de tempo e expressividade é uma tendência da filosofia analítica que indica bem o déficit do qual falei ali em cima.

Os colegas podem ler o livro do Arrow aqui. O link é da Yale, então não é pirataria. Podem ficar tranquilos.

Ah sim, boa parte das minhas derivações lógicas são baseadas em anotações que fiz na aula do professor Robert Clinton. Portanto, crédito para ele nas modalizações que eu tentei reproduzir aqui nas minhas limitações matemáticas.

Vamu lá, cambaaaada!!!!!

Marcos Fanton

E eu e o Luis vamos estar lá!:

Terça-feira (23.06), 15h, sala 609: Luis Fernando Munaretti da Rosa: Digressões sobre o conceito de crença básica

Quinta-feira (26.06), 15h30, sala 610: Marcos Fanton: Existência: delineando um panorama histórico-filosófico a partir de uma investigação terminológica e conceitual (confesso que inventar títulos não é meu forte).

Filipe Campello

Em seu comentário a meu último post, Marcos me perguntou sobre a discussão metodológica daqui de Frankfurt. Estava respondendo nos comentários, mas, por considerar esse aspecto mais amplo (e, por outro lado, tem a ver com a pergunta da Tatiana, no que se refere também à questão metodológica), preferi postar.

Bem, esse debate é complicado, porque já envolve um amplo tratamento filosófico. Eu diria que são dois eixos que basicamente conduzem a preferência metodológica aqui em Frankfurt. O primeiro refere-se à herança da Escola de Frankfurt, na qual, desde a conferência que Adorno proferiu quando assumiu o posto de Professor, intitulada Die Aktualität der Philosophie, ele defendera que só a filosofia pode mover-se pela diversidade de material proveniente do estágio atual das ciências especializadas, ao tempo em que ela não deve ter o direito de pôr-se acima das ciências. Cito Adorno: “Só a filosofia pode utilizar a abundância do material e a concretude dos problemas no estágio atual das ciências especializadas. Ela não terá, com isso, o direito de elevar-se acima das ciências especializadas, integrando seus ‘resultados’ como acabados e meditando sobre eles a uma boa distância. Ao contrário, os problemas filosóficos encontram-se sempre incluídos nos debates científicos mais acirrados, e, de algum modo, irremediavelmente incluídos” (Adorno, Schriften 1, 334). A isso Habermas e Honneth, cada um a seu modo, deram prosseguimento. Isso, obviamente, não é pacífico. Lembro que uma vez discuti isso com o Stein, quando, em sua casa, ele tinha me mostrado sua Antropologia Filosófica, dizendo que naquele mesmo dia a tinha acabado. Na minha leitura, ela traz antes de tudo esse problema. Pelo que me parece (acompanhei a elaboração do livro, mas ainda não pude ter acesso a ele depois de lançado) uma das questões fundamentais ali é qual deve ser o método de uma antropologia filosófica, e mostra que não há como desenvolvê-la sem levar em conta um diálogo sério com as ciências especializadas. Esse tipo de delineamento caracteriza em geral o que se entende por pensamento pós-metafísico, ou, num outro sentido, uma metafísica crítica, como, por exemplo, o que o Luft propõe. Mesmo que se aceite esse tipo de orientação ainda permanece em aberto qual o método a ser adotado neste diálogo e qual o status específico da filosofia nesse tipo de tratamento, o que seria bastante extenso pra tratar aqui.

O segundo eixo é o da filosofia analítica. Eu acho Frankfurt uma das universidades alemães mais americanas (a cidade, por motivos óbvios, já é assim).  Claro que, por um lado, isso se deve a circunstâncias históricas, nas quais se destaca, em relação à filosofia, o exílio da Escola de Frankfurt nos EUA. A orientação analítica, que iniciamlente teve sua influência por aqui não enquanto ligada à Escola de Frankfurt, mas, pelo contrário, paralela a ela, tem uma influência forte também no tratamento de questões da filosofia continental. Desse modo, Frankfurt segue a tendência das últimas décadas de aproximar ambas perspectivas.

Ao colocar o que entendo como duas linhas metodológicas de Frankfurt, a minha intenção é de ampliar o debate dos últimos dias aqui no blog. A pergunta por si só leva suas respostas a proporções enormes (a pergunta se refere a aspectos ontológicos, epistemológicos, metodológicos). Ao meu entender (e também o Marcos aponta pra isso no final do seu post), a distinção metodológica entre fenomenologia e hermenêutica é bastante tênue (e, portanto, mais complicada).  Aqui só fiz ligá-la a um caso específico daqui de Frankfurt, o que pode não servir para aprofundar essa distinção, mas que, por outro lado, põe em diálogo ambas perspectivas com um outro modo de tratamento da linguagem, como seria o caso de Habermas. Concluo com a lembrança que amanhã o Jorjão (como diz um amigo meu) faz 80 anos (pra vocês terem idéia do que significa “transferência”, será “feriado” no seminário do Honneth). Por ocasião do seu aniversário, hoje terá uma palestra do Habermas abrindo uma exposição sobre o seu pensamento na Deutsche Nationalbibliothek. Depois postarei algo sobre esse momento.

Marcos Fanton

Bom, como a Tati já deve estar de saco cheio de conversa de filósofos, vou tentar respondê-la de uma maneira mais aproximada ao campo das ciências sociais, com um autor diretamente dessa área. Ela perguntou anteriormente: “Quais são as diferenças existentes entre Hermenêutica e Fenomenologia? (Minha preocupação diz respeito especificamente às questões ontológicas, epistemológicas, e metodológicas, bem como a relevância e as implicações desses dois paradigmas para a pesquisa em Ciências Sociais)”; e depois adicionou nos comments: “Se a fenomenologia possui um entendimento de ontologia diferente do que foi explicitado acima, como então entender/fazer uma ciência social de cunho fenomenológico?” Neste post, vou falar apenas da fenomenologia.

Acho que o autor mais importante e, talvez, o que de fato introduziu a fenomenologia nas Ciências Sociais é Alfred Schutz (1899-1959). Os livros mais importantes dele devem ser A fenomenologia do mundo social (Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt, 1932) e As estruturas do mundo da vida (o seu projeto mais maduro e publicado apenas depois de sua morte).

A proposta de Schutz é a seguinte: uma ciência social de cunho fenomenológico deveria começar, para interpretar e explicar as ações e pensamentos humanos, com uma descrição das estruturas fundacionais do que é pré-científico, da realidade que parece auto-evidente para os homens. Esta realidade é o mundo-da-vida cotidiano. E é neste terreno que nós operamos: nós elaboramos objetivos e eventos,  entendemos o que outras pessoas querem dizer ou fazer,  percebemos obstáculos para nossas ações, etc.  Nele, nós quase sempre damos por certo (take for granted) o que nós experenciamos; todo acontecimento é inquestionável ou não problemático. Esta é a “atitude natural”. Segundo Schutz, nesta atitude natural que temos no mundo-da-vida, nós damos por certo, por exemplo, (a) a existência corpórea de outros homens; (b) que tais corpos são dotados de uma consciência essencialmente similar à minha; (c) que as coisas no mundo exterior incluídas em meu meio e os membros da comunidade que participo (fellow-men) são os mesmos para mim e ambos têm fundamentalmente o mesmo significado; (d) que eu posso ter inter-relações e ações recíprocas com tais membros; (e) que eu posso me fazer entender para eles; etc, etc.  Nessa atitude natural, como praticamente tudo é já dado a mim como explicado, eu tenho que ter um grau suficiente de compreensão para poder agir e operar a partir disso. E esta compreensão é articulada em meu “estoque/inventário de conhecimento” (stock of knowledge), que não é um sistema logicamente integrado, mas a totalidade de minhas explicações sedimentadas e condicionadas situacionalmente, compostas por soluções de problemas “tradicionais” transmitidas individual ou socialmente. Ex: eu sei para quê e como usar meu microondas, porque li o manual ou vi meus pais ou algum amigo utilizando,  etc. Se, no entanto, eu percebo que meu microondas está estragado, e eu não sei consertá-lo, então eu sei o que fazer para o ver funcionando: que tenho que ligar para alguém que saiba arrumar microondas, saber como encontrar o número, como ligar, como levar o microondas, qual o custo, o tempo, etc.

Quais as implicações teóricas que temos aqui?

(1) Implicações ontológicas: segundo a descrição que a Tati postou nos comments, a ontologia é entendida como “aquilo que o mundo realmente é”;  ”os pressupostos da natureza do mundo social e político e, especialmente, da natureza de relações causais nesse mundo”. De fato, é uma descrição breve, mas já podemos tirar algumas diferenças da sociologia de Schutz. O que temos de novidade é que não encaramos mais esta “natureza do mundo” como neutra; ela é aquilo que tomamos em uma estrutura comum de interpretação no nosso cotidiano. Sim, ele realmente é, mas isto significa que ele é auto-evidente, que não preciso de maiores explicações (o Fabrício sabe muito mais que eu sobre isso). Por isso, me pareceria que para Schutz as relações causais são insuficientes para explicarmos os fenômenos sociais, já que, antes disso, o sentido das nossas ações, o sentido que damos para os objetos, para as outras pessoas, etc. é o determinante. E, dessa forma, há uma mútua relação: o mundo-da-vida modifica nossas ações e nossas ações o modificam (há uma intersubjetividade). E este é um modo de vermos as pessoas, os objetos, as relações entre estes, o mundo, etc., a partir de uma ontologia diferente.

(2) Implicações metodológicas: se o interesse das ciências sociais é descrever o mundo-da-vida, para isso é necessário um método específico. Para Schutz, o método fenomenológico de Husserl é o único que possui um rigor suficiente para esse tipo de análise descritiva, da ação simbólica do homem e do trabalho material. A questão aqui, me parece, é ter atenção àquilo que damos por óbvio. Por exemplo, na descrição de ontologia que a Tati deu, o autor “dá por óbvio” que o “mundo realmente é assim, que existem relações causais”. Porém, para teorizarmos nesse nível da “obviedade”, precisamos de um método específico, que possa descrever essa atitude do “tomar por óbvio”. É justamente ali, onde os outros cientistas tomam como pressupostos indiscutíveis, a fenomenologia percebe o campo mais rico de análise. Tanto é que no seu primeiro livro, A fenomenologia do mundo social, ele irá falar de uma “sociologia interpretativa”.

(3) Implicações epistemológicas: Com esse tipo de análise, nós entramos, também, em outro modo de entendermos o problema do conhecimento. Como estamos sempre envolvidos praticamente no mundo-da-vida, que é intersubjetivo e contextual, a produção do conhecimento também emerge do mundo-da-vida. A noção de “estoque de conhecimento” que coloquei antes mostra, por exemplo, como conhecemos algo, como lidamos com situações que não nos são familiares, quais motivos temos para conhecer determinados tipos de conhecimentos ou até mesmo como o conhecimento é distribuído socialmente, etc.

A partir dessas implicações, também o modo de fazer ciências sociais emergiria do mundo-da-vida, pois o próprio teórico também se encontra nele; ele não pode se excluir. Isto poderia trazer análises diferentes, com tipificações construídas da situação em que se encontra o intérprete, etc.

Outro texto que eu recomendaria enfaticamente, por me parecer extremamente sensível e muito bem elaborado, é o da Knorr Cetina, Culture in globa knowledge societies: knowledge cultures and epistemic cultures. Nesse texto, a autora procura mostrar as inovações que estão se realizando nas pesquisas sobre a produção do conhecimento. Por exemplo, se antes a filosofia explorava apenas os métodos científicos, sem se interessar pelas questões empíricas que envolvem a produção do conhecimento, agora ela deve se preocupar com isso. Ela chama isso de um practice turn, em que o conhecimento é entendido como um processo, uma prática, em que se presta atenção ao modo como, por exemplo, materias de laboratório adquirem sentido para o cientista, que tipo de metáforas um físico usa, como há uma categorização e catalogação de pesquisa, como uma “cultura epistêmica” influencia a outra, etc. Com isso, ela argumenta que há uma inovação radical na pesquisa:

For the first time in the history of the investigation of science, the studies used the anthropological method of direct observation and ethnography systematically and strategically to break open the black-boxed and esoteric processes of natural-scientific knowledge.

Espero que o texto tenha ajudado a esclarecer algumas dúvidas da Tati. Em relação à hermenêutica, infelizmente não consegui dar conta e vou deixar para a próxima, apesar de ter muitas semelhanças com o paradigma fenomenológico…

Fabrício Pontin

Acusei ali em baixo o Filipe de não ter lidado com a questão da epistemologia moral, que eu trouxe um tempão atrás aqui no blog. A verdade é que eu também não lidei diretamente com o assunto – que me fascina. Depois de muito pensar sobre o assunto resolvi trazer aqui um pouco do que estou elaborando – como sempre, minha idéia não é ser professoral, nem expor uma pesquisa mais densa. Apenas colocar algumas questões para discussão. Tomem este texto pelo que ele é: uma série de aproximações -técnicas, é claro – sobre um tema que vai ser mais elaborado no futuro.

Claro, falar de facticidade moral, de agir moral e de obrigação moral, sempre vão nos trazer os dois maiores filósofos que falaram sobre moral e política no século XX – Habermas e Rawls – e como estes filósofos pensaram estas questões. Rawls, no fabuloso “a public conception of good” estabelece uma espécie de esquematismo moral para superar a tensão entre os Humeanos e os Kantianos – ou seja, naqueles que acreditam na prevalência de sentimentos e aqueles que subscrevem para uma necessitação do que se entende enquanto “certo”. Pois bem, não tenho espaço aqui para entrar nas minúcias da argumentação do Rawls, mas em termos gerais, o Rawls vai sugerir que não importa se a concepção pública de bem é actually existent, ou seja, ela não precisa ter implicações ontológicas, ela precisa ser apenas compreendida políticamente. Enquanto o resultado de um processo de publicização de concepções individuais e comunitárias de bem, que colapsam em uma concepção política.

Habermas, por sua vez, vai voltar para uma via de acesso mais discursiva, onde as concepções morais são contruídas através do uso de linguagem. Habermas vai dividir o uso desta linguagem em termos instrumentais e em termos universais. Bom, aqui temos uma divisão no tipo de leitura de Habermas. Creio que a leitura mais coerente com Habermas é a que vai acessar isso a partir de uma via Crítica – a partir da idéia de colonização sub-sistêmica, que vai nos remeter para a tese de doutorado do Habermas sobre Schelling. No entanto, a leitura mais coerente aqui também é a menos produtiva. Isso é porque esta leitura vai nos limitar à uma análise de termos de instrumentalidade e comunicatividade tal qual pensada pela escola de Frankfurt. No entanto, podemos pensar estes termos universais e comunicativos a partir de uma virada semântica – vou tentar explicar esta virada semântica e o que ela implica para como pensamos “moral” a partir de uma idéia de Generatividade.

Explico:

Tanto Habermas quanto Rawls procuram saídas para o debate entre externalismo e internalismo. Para Rawls, a saída é política. Para Habermas, a saída é a partir da idéia de Razão Comunicativa. Pois bem, o problema é que ambas saídas esbarram em problemas no nível das justificativas. Pois Habermas não é capaz de nos dizer sobre os elementos não-discursivos no processo de construção de consenso , enquanto Rawls não consegue elaborar seu esquema para além de uma politização da linguagem (talvez Rawls não quizesse fazer mais que isso, no “Justice as Fairness” é claro que ele não pretendia fazer mais que isso).

Só que mesmo a politização da linguagem implica em uma certa ontologia, isso é porque a linguagem constitui uma certa forma de pensar o mundo, e mesmo que Rawls não queira dar conta deste problema, o problema volta para puxar o pé dele. Ao usar a linguagem construímos e geramos significados que tem implicação direta na forma como nos relacionamos, esta relevância social da linguagem pode nos ajudar a compreender como a moral é “factualizada” e como falamos de “obrigações” morais.

Estou seguindo aqui uma leitura que diz que aquilo que existe é aquilo que somos capazes de estabelecer sobre o mundo linguisticamente. Existem coisas que independem de linguagem? Talvez, mas sem linguagem não somos capazes de estabelecer verdades sobre estas coisas, não somos capazes de predicar ainda que em  uma base pré-predicativa , pré-linguistica, que nos dá as condições de possibilidade do discurso. Pois bem, com isso espero que fique um pouco mais claro como entendo existência. Sem a linguagem, toda existência está ali em silêncio – ou melhor, nem a possibilidade de silêncio é dada.

A moral, portanto, vai ser existente enquanto relevante linguisticamente. Construímos um sentido moral a partir da predicação de algo que é compreendido enquanto moral. E como somos obrigados? Somos obrigados a agir moralmente por uma questão de consciência moral. Nossa concepção de mundo nos diz que existe algo que é uma obrigação moral. Estas obrigações morais são existentes? Esta moral, ela é factual?

Bem, eu creio que da forma como descrevi aqui posso apenas falar de uma facticidade, mas não de fatos. Até porque a externalidade que me permite falar de “fatos” perde todo sentido quando adoto o vocabulário Generativo. Isso acontece porque meu falar sobre o mundo presume uma intencionalidade, e esta intencionalidade colapsa aquilo que é interno (consciencia) e aquilo que é externo (mundo) em atos de linguagem.

Mas isso nos leva para um relativismo? Isso tem implicações para a moral no sentido que vai dizer que toda implicação moral não é nada além de um constructo?

Isso nos leva para algo que Rawls já sabe: existe uma multiplicade de concepcões de bem. Mas não paramos aí: estas concepções de bem são ligadas ao  pré-predicativo,ao mundo que cerca o indivíduo que está ali dizendo algo sobre o mundo.  O ato linguístico leva o pré-predicativo consigo. Portanto, as nossas concepções morais estão ligadas, sim, ao mundo que nos cerca e são de certa formas determinadas por este mundo.

Mas os atos de significação estão sempre abertos – podemos aprender coisas sobre o mundo que não sabíamos antes, integrar outras formas de geração de significado, outras compreensões e intencionalidades. Ver outras perspectivas sobre aquilo que está sendo colocado. Somos capazes de contruir e resignificar as nossas concepções de mundo com o tempo.

Aqui, o que fica aberto, é se existe um núcleo irredutível para a moral. Como seria possível fazer uma redução daquilo que entendemo enquanto “moral”? Aqui, eu gostaria de sugerir um núcleo linguístico irredutível – formal. Husserl, ao sugerir a idéia do rigor semântico parece apontar para isso: no fundo, não é o quê está sendo dito, mas como está sendo dito.

Neste sentido, podemos pensar a idéia do rigor linguístico junto com a temporalização da moral: compreendemos enquanto moral aquilo que apontamos como “certo” ou “errado” aqui e agora, mas este ponto de vista implica na historicização de outros pontos, onde revisamos a todo tempo concepções passadas e procuramos adequar estas com o que vemos neste momento. Pensar em termos de princípios de justiça, por exemplo, é algo que só é possível depois que estabelecemos estes princípios linguísticamente – a adequação destes princípios, e como pensamos estes princípios também é pensada agora de acordo com a prévia funcionalidade, com a história destes dispositivos. Assim, geramos princípios de justiça linguísticamente, e estabelecemos a facticidade semântica destes princípios – que podem ser traduzidos, então, como uma “norma jurídica”. É lógico que este estabelecimento de princípios ou de moralidade já acontece dentro de um jogo político, mas o que eu tentei mostrar aqui é como o jogo político pode ser compreendido na base de uma ontologia, de uma fenomenologia generativa.

O rigor linguístico serve aqui como mecanismo para estabelecer um limite. Podemos dizer muitas coisas sobre nós mesmos, inclusive que “somos capazes de bater nossos braços realmente rápido e voar”. No entanto, por mais que digamos isso, a sentenção não se torna verdade, ela não é verificável. O processo generativo, portanto, encontra elementos de limite no pré-predicativo – por isso mesmo ele leva o pré-predicativo consigo. É por isso que atos linguísticos podem ser desastrados, eles são desastrados quando aquilo que tu tenta estabelecer sobre o mundo não pode ser verificado. Para a moral isso só é possível a partir da idéia de coerência argumentativa e semântica, e da tentativa de universalização da perspectiva adotada. Aqui vou aproximar minha compreensão de generatividade da concepcão de razão pública adotada por Rawls: a tua concepção moral é tão boa quanto ela pode ser compreendida por mais pessoas enquanto uma compreensão moral. Quanto mais ela excluir, pior ela vai ser. Quanto mais ela gerar vaias, mais próxima de uma afirmação do tipo “a lua é feita de queijo” ela vai estar.E por isso mesmo ela não pode ser aceita enquanto uma concepção possível de mundo – assim como não estamos dispostos a aceitar que “a lua é feita de queijo” é uma concepção possível sobre a lua

Filipe Campello

Depois de um período de ausência, volto a postar, aproveitando o retorno para fazer um aggiornamento geral, destacando algumas das discussões por aqui. 

Em março ocorreu no Instituto de Pesquisas Sociais um debate entre  o psicanalista francês Christophe Dejours , Emmanuel Renault e Axel Honneth. Dejours apresentou um resumo dos papers The Centrality of Work e Subjectivity, Work and Action, cuja argumentação apresenta uma articulação entre desejo, subjetividade e trabalho numa perspectiva psicanalítica (Uma forma resumida dese último artigo encontra-se aqui). Emmanuel Renault expôs o tema “Recognition and work. Comparison between Dejours’ and Honneth’s models”, discutindo, como o título esclarece, os modelos dos dois autores. Em sua réplica, Honneth observa a inversão da sua proposta em relação à de Dejours. Enquanto em Dejours o reconhecimento está inserido na noção de trabalho, em Honneth a abordagem sobre o trabalho é desenvolvida enquanto uma das esferas de reconhecimento, no qual a noção de reconhecimento compreende uma abordagem mais ampla do que aquela entendida por Dejours (Há uma tradução em português do texto de Honneth Trabalho e Reconhecimento).

No mês passado, David Miller, importante teórico político de Oxford, esteve aqui para uma palestra intitulada “Democracy’s Domain: lecture outline”. O objetivo de Miller é estabelecer as fronteiras da democracia, discutindo quem se deve incluir e quem se deve excluir quando se estruturam instituições democráticas. O ponto aqui é discutir qual deve ser o domínio democrático e qual teoria da democracia pode melhor ajudar a responder essa questão. Miller parte de uma distinção entre (1) uma constituição interna da noção de demos, compreendendo um exclusionary pull, e (2) uma abordagem que se centra nos impactos de decisões democráticas, sendo entendida, assim, como um inclusionary push. Ele vai perseguir uma perspectiva que se encontre entre essas duas posições.  Apesar da argumentação sugerir aspectos importantes,  pelo caráter desse post restrinjo-me à indicação do tema discutido. Alguns elementos em torno dessa discussão podem ser encontrados no livro de Miller Citizenship and National Identity, bem como no livro de Iris M. Young Inclusion and Democracy.

Agora algo em torno dos seminários. Um deles, ministrado por Willaschek, é sobre o conceito de Anfechtbarkeit (defeasibility). A idéia central é discutir a hipótese de que crenças possam ser válidas não necessariamente quando justificadas, mas quando não há razões para pô-las em questão. Estamos discutindo autores como Austin, Wittgenstein, Brandom, Peirce. Por se tratar de um debate mais amplo, voltarei a esse assunto num próximo post, no qual pretendo vincular essa abordagem com aquela que está sendo discutida num outro seminário que participo sobre “Intuição e Conceito”, ministrada pelo professor visitante australiano Christensen.  A propósito do seminário com Willaschek, é a convite dele que em 27 de Junho estará aqui John Martin Fischer para um workshop sobre “Responsabilidade” (Verantwortung), no qual será discutido seu livro Responsibility and Control.

No colóquio dos orientandos com o Honneth lemos um texto da Martha Nussbaum (Whether from Reason or Prejudice, contido num livro com uma discussão caracteristicamente americana: Philosophy of Sex) e um interessante livro da Judith Butler, recém-lançado (Frames of War: When is Life Grievable?). Por conta do acúmulo de apresentação do trabalhos de orientandos para esse semestre, Honneth deixou para o próximo a discussão sobre o também recém-lançado livro da Korsgaard (Self-constitution: Agency, Identity and Integrity), que, por sinal, está sendo discutido atualmente no Colóquio de doutorandos com Willaschek.

Já o atual projeto do Grupo internacional de estudos em teoria crítica, vinculado ao Instituto de pesquisas Sociais, centra-se na discussão atual sobre o conceito de igualdade. Estamos discutindo basicamente dois autores: Christoph Menke (por sinal, é com ele um outro seminário que estou frequentando sobre o conceito de Sittlichkeit em Hegel e Nietzsche), que apresenta sua proposta no livro Spiegelungen der Gleichheit (“Reflexos da igualdade”) e Jacques Rancière, com Das Unvernehmen  (algo como “A impercepção”). O projeto segue até julho. A propósito, na próxima quarta terá um workshop no Instituto entre Honneth e Rancière, mediado por Menke, sobre a diferença da abordagem política dos dois autores. Depois devo postar algo sobre esse debate.

Bem, após esse delineamento amplo das atividades por aqui, nos próximos posts tratarei de especificar melhor algumas das discussões.